حاج فردوسی

«انسان کامل» از مهم‌ترین بحث‌ها و مقوله‌هاى عرفانى است. شمارى از نویسندگان معاصر، خاستگاه و سرچشمه‌ی فرضیه‌ی «انسان کامل» را فرهنگ‌هاى غیر اسلامى می‌دانند. گولپنارلى ـ محقق برجسته‌ی ترک ـ بر این اعتقاد است که این نظریه، از آیین بودیسم تأثیر پذیرفته است. [1] شمارى دیگر، این اندیشه را اثرپذیرفته‌ی فلسفه‌ی یونانى و یهودى مى‌دانند. گروهى دیگر، ریشه‌ی آن را در ایرانِ پیش از اسلام و اسطوره‌ی کیومرث در «اوستا» جستجو کرده‌اند. شمارى هم سرچشمه‌ی آن را در آثار هرمسى و گنوسى و آیین‌هاى ما قبل یهودى ردیابى نموده‌اند.
محمد بن على حکیم ترمذى (255 هجری)، بایزید بسطامى (264 هجری) و حسین بن منصور حلاج (309 هجری) از نخستین کسانى هستند که به این نظریه پرداخته‌اند. حسین بن منصور حلاج از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهر کامل صفات عالی شده، نام برده و خود را نیز سالکی معرفی می‌کند که به چنین مقامی نایل شده است! او سرانجام، جان خود را بر سر این پندار خام از دست داد. پس از وی، بایزید بسطامی، اصطلاح «الکامل التمام» را برای انسان نمونه‌ی خود به کار برد. بعد از او محی الدین عربی، نخستین کسی است که در عرفان اسلامی، اصطلاح «الانسان الکامل» را در آثار خود، از جمله «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» به کار برد و در باره‌ی ویژگی‌های چنین انسانی به تفصیل بحث کرد. سپس عزیزالدین نسفی کتابی تحت عنوان «الانسان الکامل» به زبان فارسی نوشت که مشتمل بر بیست و دو رساله است. پس از نسفی، افراد زیادی از صوفیه همچون شمس تبریزی، مولوی، عبدالکریم جیلی و دیگران در این باره به بحث پرداخته‌اند.

انسان کامل از نظر محی الدین عربی:
محی الدین عربی معتقد است «انسان کامل» موجودی است که به وسیله‌ی او سرّ حق، به حق، ظاهر می‌گردد. مراد از سرّ حق نیز کمالات ذاتیه‌ی خداوند است که تنها انسان قادر است آنها را نشان دهد. چون کمالات ذاتیه‌ی خداوند، در غیب مطلق بود، خداوند خواست تا در عالم شهادت، آنها را مشاهده کند. لذا انسان کامل را آفرید تا در آینه‌ی وجود او، خود را مشاهده کند. [2] ابن عربی معتقد است چون انسان کامل، مظهر جمیع اسماء حق تعالی است، پس خدا را باید به وسیله‌ی او شناخت؛ یعنی با شناخت انسان کامل است که معرفت به حق پیدا می‌شود و خداوند نیز آیات خود را که نشانه‌های وجودی‌اش می‌باشد، در این موجود قرار داده است. [3]
او در فص شیثی آورده است: «فیتقبل الاتصاف بالأضداد کما قبل الاصل الاتصاف بذلک الجلیل و الجمیل و کالظاهر و الباطن و الاول و الآخر» [4] انسان کامل به خاطر برخورداری از اسمای الهی می‌تواند در عالم تصرف کرده و آن را اداره نماید. در فص موسوی می‌نویسد: «کذلک لیس شیء فی العالم الا و هو مسخر لهذا الانسان لما یعطیه حقیقة صورته» [5]
از نظر ابن عربی، انسان کامل روح عالم است و به خاطر کمالاتی که دارد همه چیز مسخر اوست. در فص موسوی آمده است: «و جعله روحاً للعالم فسخّر له العلو و السفل لکمال الصورة» [6]
در نظر او، چون «انسان کامل» سبب وجود افراد و غایت خلقت است، واسطه‌ی میان حق و خلق است. به واسطه‌ی وی، فیض وجود از حق تعالی به موجودات می‌رسد. «انسان کامل، به صورت، در دنیاست و به باطن، در آخرت. در ظاهر بر وی احکامی که به موطن دنیا تعلق دارد، جاری است و در باطن، قلب وی تعلق به عالم آخرت دارد. «انسان کامل» بر حسب سیر در ملکوت و جبروت، دارای مراتب و مقامات است. وی متناسب با مقام و مرتبه‌ی وجودی خود، دارای حشر و نشر است. چنین انسانی مشاهده می‌کند که از خویش مُرده و رخت هستی به حق سپرده است. وی چیزهایی را مشاهده می‌کند که محجوبان، هیچ‌گاه قادر به درک و مشاهده‌ی آنها نخواهند بود. به طور مثال، انسان کامل می‌تواند کسی را که در قبر، معذّب است یا در نعمت، مشاهده کند. او می‌تواند اموات را در حال حیات برزخی مشاهده نماید. [7]
ابن عربی در رساله «الغوثیة» درباره‌ی مقام و مراتب انسان‌های کامل می‌نویسد: «و گفت جل جلاله که ای غوث! مرا بندگانی هست غیر انبیای مرسلین که مطّلع نیست بر احوال ایشان هیچ کس از اهل دنیا و هیچ کس از اهل آخرت و هیچ کس از اهل جنت و هیچ کس از اهل دوزخ، و نه ایشان را مالک است و نه رضوان و نه به آنچه خلق کرده‌ام از اهل جنت و اهل نار و نه ایشان را ثواب است و نه عقاب و نه حور و نه قصور و نه غلمان. خوشا حال کسی که ایمان آورد به ایشان، اگر ایشان را شناسد. ای غوث! تو از ایشانی و از علاماتشان در دنیا آن است که جسم‌های ایشان سوخته است از قلّت طعام و شراب و نفْس‌های ایشان سوخته است از شهوات و دل‌های ایشان سوخته است از خطرات و جنایات فاسده و روح‌های ایشان سوخته است از خطیئات و ایشان اصحاب بقایند که سوخته‌اند به نور لقا» [8]
هر چند در نظر ابن عربی، «انسان کامل» دارای مقام و مرتبه‌ای والاست و او را برخودار از علوّ مکانی و مکانتی می‌داند، اما هرگز برای او علوّ ذاتی در نظر نمی‌گیرد، چرا که علوّ ذاتی را منحصر به ذات الهی می‌داند. [9]
ابن عربى انسان کامل را نایب حق در زمین و «معلم المَلَک» در آسمان مى‌خواند. [10] و او را کامل‌ترین صورتى مى‌داند که آفریده شده و مرتبه‌ی او از حد امکان برتر و از مقام خلق والاتر است. به خاطر مرتبه‌ی وى، فیض و مدد حق که سبب بقاى عالَم است، به عالَم مى‌رسد. [11]
او حادث ازلى و دائم ابدى و کلمه‌ی فاصله و جامعه است. به وسیله‌ی «انسان کامل» است که اسرار الهى و معارف حقیقى ظاهر و پیوستگى اول به آخر، حاصل و مرتبه‌هاى عالم باطن و ظاهر کامل مى‌گردد. [12] انسان کامل محل همه‌ی نقش‌ها و نگارهاى اسماء الهى و حقایق کَونى است. او رحمت بزرگ‌تر حق بر خلق است. انسان کامل، روح عالَم و عالَم جسد اوست. همان گونه که روح به وسیله‌ی قواى روحانى و جسمانى به تدبیر بدن و تصرف در آن مى‌پردازد، انسان کامل نیز به وسیله‌ی اسماى الهى که خداوند، راز و رمز آنها را به وى آموخته است، در عالَم دست مى‌یازد و همان گونه که روح، سبب حیات بدن است و چون آن را رها سازد، جسد از هر کمالى تهى مى‌شود. انسان کامل نیز مایه‌ی حیات عالَم است و چون او این جهان را ترک کند، این عالَم تباه و از معنى خالى مى‌شود. [13] انسان کامل، نخستین تعیّنى است که ذات احدیّت، بیش از هر تعیّنى به آن تعیّن یافته است.
او معتقد است: حقیقت محمدیه شخص رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) نیست بلکه موجودى است ماوراء طبیعى و برابر با عقل اول [14] که در همه‌ی انسان‌هاى کامل، سارى است و هر بار یکى از انسان‌هاى کامل، بارور این حقیقت است. این حقیقت از جهت پیوندى که با انسان دارد، صورت کامل انسان است و از جهت پیوندى که با دانش‌هاى باطنى دارد، منبع آن دانش‌هاست.
همچنین ولایت که از بحث‌هاى بنیان شده بر نظریه‌ی «انسان کامل» است، در عرفان ابن عربى، ویژه‌ی مردان نیست. ابن عربى در کتاب «عقلة المستوفز» پس از بیان این نکته که ملاک، تراز و معیار خلافت انسانیتِ انسان، صورت الهى اوست، تأکید مى‌ورزد مقام نیابت الهى، ویژه‌ی مردان نیست؛ بلکه زنان نیز به این مقام دست مى‌یابند؛ چون مردانگى و زنانگى از اعراض انسانیت است، نه حقایق آن! وی معتقد است، پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) به کمال زنان شهادت داده‌اند با این روایت مجعول که: «کمل من الرجال کثیرون و کملت من النساء مریم بنت عمران و آسیة إمراة فرعون» [15]

انسان کامل از نظر عبدالکریم جیلی (گیلانی):
جیلی می‌نویسد: به رغم این که هم انبیا و اولیا انسان کاملند، ما در کتاب خود «انسان کامل» هر جا «انسان کامل» می‌گوییم، مرادمان خصوص پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است. «انسان کامل»، قطب و محوری است که افلاک وجود، همه برگرد او می‌گردند. او از ازل تا ابد یک نفر است، لکن در هر زمان به صور و شکل‌های مختلفی ظهور می‌کند و اسم مناسب همان زمان و موقعیت را نیز داراست. اسم اصلی‌اش محمد (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است و کنیه‌اش ابوالقاسم و وصفش عبدالله و لقبش شمس‌الدین است، اما او می‌تواند در زمان‌های مختلف، خود را به شکل‌های متفاوت و در سمت‌های گوناگون قرار دهد. [16]
انسان برای شناخت خداوند، هیچ راهی ندارد جز این که از طریق اسماء و صفات الهی او را بشناسد و به او تقرب جوید. خدای متعال اسم «الله» را چون آینه‌ای قرار داده است که هرگاه انسان حقیقتاً به آن روی آورد، خواهد فهمید که هر آن چه هست خداوند است و هیچ چیز و هیچ کس با او نیست. نیز خواهد فهمید که سمعش سمع خدا و بصرش، بصر خدا و کلامش کلام او و حیات، علم، اراده و قدرتش از خداوند است و انتساب این قوا به وی مجازی و عاریه‌ای است و اصالتاً هم از آن خداست که خود فرموده است: «وَ اللهُ خَلَقَکمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ» [17] کسی که در این آینه خود را بنگرد، علم به واحدیت خداوند دست می‌یابد و به دنبال آن کاملاً مطیع خواست خداوند می‌شود و خود، مظهر اسم الهی و آینه‌ی اسم خداوند می‌شود و به علم احدیت خداوند نیز خواهد رسید. او مقامی پیدا می‌کند که خداوند با غضبش غضبناک و با رضایتش راضی می‌شود. [18]
البته با اسم خداوند، انسان فقط معرفت به ذات الهی پیدا می‌کند. وقتی با استعانت اسم الهی به مرتبه‌ی قدسی برسد، مکاشفه برایش رخ دهد، ذات الهی را درک خواهد کرد و می‌فهمد که ذات خداوند، عین ذات وی است بدون این که بین او و خدا اتحادی رخ دهد یا حلولی پدید آید. اما برای شناخت تفصیلی صفات خدا، باید تلاشی مجدد نماید و سعی کند از طریق خود صفات خداوند به اوصاف الهی پی برد. [19]
اما انسان کامل اصالتاً و به حکم اقتضای ذاتی‌اش اسماء و صفات الهی را داراست، مثل انسان کامل، در مقابل حق (خداوند) مثل آینه است همان طور که صورت انسان در آینه قابل مشاهده است، اسماء و صفات الهی نیز فقط در «انسان کامل» و از طریق او قابل دستیابی و مشاهده است. انسان کامل را سه برزخ است. برزخ اول را «بدایت» گویند، که تحقق به اسماء و صفات است. برزخ دوم را «توسط» گویند، که مرز بین رقیقه‌های انسانی یا حقیقت‌های رحمانی است، که با استیفای این مشهد بر همه‌ی مکتومات و غیوب، اطلاع حاصل می‌کند. برزخ سوم معرفت تنوع حکمت‌های امور است که توسط آن عادات و رسوم انسان در طی سیطره‌ی ملکوت قدرت برای فرد رفع می‌شوند که با تمکن در این مقام، او در «مقام ختام» جای می‌گیرد. [20]
به نظر جیلى، «انسان کامل»، «قطب» است که سپهر وجود، از آغاز تا انجام بر روى او مى‌چرخد. این قطب از زمانى که هستى، هستى یافت، یگانه و دگرگونى ناپذیر بوده است. او به شیوه‌هاى گوناگون، جامه به تن کرده است و در هر جامه‌اى نام جداگانه‌اى داشته است؛ اما نام واقعى او «محمد» است.
جیلى (یا همان گیلانی) حضرت محمد (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را آسمان و زمین و لاهوت و ناسوت مى‌خواند. [21] و مى‌نویسد: «انسان کامل در ذات خود، همه‌ی حقایق وجود را عرضه مى‌کند. او در روحانیت خویش برابر با همه‌ی حقایق روحانى، و در جسمانیت خویش، برابر واقعیات جسمانى است. قلب او برابر عرش الهى است. انانیّت او برابر کرسى، ذهن او برابر قلم اعلى، روح او برابر لوح محفوظ، طبیعت او برابر عناصر مادى و قواى او برابر هیولاى اولى است. حاصل آن که هر یک از قواى انسان کامل، برابر با یکى از جلوه‌هاى گوناگون جهان مادى است» [22]
به اعتقاد عبدالکریم جیلی (گیلانى)، سه مرتبه از تکامل، براى انسان کامل وجود دارد؛ در مرتبه‌ی نخست، اسماء و صفات الهى به انسان کامل بخشیده مى‌شود و در مرتبه‌ی دوم، او مى‌تواند حقایق الهى و انسانى را دریابد و از اسرار عالم غیب آگاه شود و در مرتبه‌ی سوم، قدرت آفرینندگى و اقتدار مى‌یابد تا این قدرت را در جهان طبیعت آشکار سازد و همه‌ی عالَم، فرمانبر قدرت اوست. [23]

انسان کامل از نظر عزّ الدین نسفی:
«انسان کامل» از دیدگاه نسفی، انسانی است که از گفتار نیک و کردار نیک و اخلاق نیک و دانش، به حد کمال برخوردار باشد. چنین انسانی، هم در شریعت و طریقت کامل است و هم در حقیقت. گر چه صوفی در طلب حقیقت است ولی عموماً طریقت و گاه شریعت را از نظر دور نمی‌دارد. او شریعت را گفتار انبیا و طریقت را کردار انبیا و حقیقت را بینش انبیا می‌داند. و معتقد است، هر که سخن پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را قبول داشته باشد، اهل شریعت و هر که عمل پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را انجام دهد، اهل طریقت است و هر که بیند آنچه را پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) دیده است اهل حقیقت است.
نسفی می‌نویسد: انسان کامل را به اسامی گوناگونی یاد کرده‌اند؛ شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، دانا، بالغ، کامل، مکمل، امام، خلیفه، قطب، جام جهان‌نما، آینه‌ی گیتی‌نما و گاه نیز انسان کامل را عیسی گویند که مرده، زنده می‌کند و خضر گویند که آب حیات خورده است و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند. [24]
انسان کامل، در عالم همواره یکی است و هرگاه هم که از دنیا برود دیگری به جای وی می‌نشیند، تا عالم بی‌دل نباشد، چرا که انسان کامل، دل عالم است. انسان کامل موجودی است که همه‌ی حقایق عالم را همان گونه که هست می‌داند. وی، هم از عالم مُلک (که عالم محسوس است) با خبر است و هم از عالم ملکوت (که عالم ارواح یا عالم عقول است) و هم از عالم جبروت (که عالم ذات و صفات خداست) آگاه است. انسان کامل رسالت خود را در این می‌داند تا عادات و رسوم بد را از میان بردارد و قاعده‌ی نیک را در میان آنها برقرار سازد. از توحید و خداشناسی برای مردم سخن گوید و مردم را به بی‌بقایی دنیا آشنا سازد و از بقای آخرت آگاه سازد، نیکان را وعده‌ی بهشت دهد و بدان را از عذاب دوزخ بترساند. [25]
انسانی که می‌خواهد از مقام والای انسان کامل برخوردار شود، باید به سیر و سلوک بپردازد. «سیر الی الله» عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که از هستی خود نیست شود و به هستی خدا هست شود و به خدا زنده و دانا و بینا و شنوا و گویا گردد. ای درویش! اگر چه سالک هرگز هیچ هستی نداشت، اما می‌پنداشت که دارد، آن پندار برخیزد و به یقین بداند که هستی، خدا راست و بس. چون دانست و دید که هستی خدای راست، «سیر الی الله» تمام شد. اکنون ابتدای «سیر فی الله» است و «سیر فی الله» عبارت از آن است که سالک، چون به هستی خدا هست شد و به خدا زنده و دانا و بینا و گویا و شنوا گشت، چندان دیگر سیر کند که اشیاء را آن‌گونه که هست، به تفصیل و تحقیق بداند؛ ببیند، چنان که هیچ چیز در مُلک و ملکوت و جبروت، بر وی پوشیده نماند. [26]

انسان کامل از نظر ملا صدرا:
ملاصدرا، بحث «انسان کامل» را در فلسفه‌ای خودش آن را «حکمت متعالیه» می‌نامید، گنجاند. او فلسفه‌ی وجودى انسان کامل را اراده‌ی خدا در گماردن جانشین از سوى خود در دست یازى به امور و ولایت و پدیدآورى و نگاهدارى عالَم مى‌داند. این جانشین، یک رو به سوى قدیم و فیض و رحمت حق دارد و یک رو به طرف حادث. او فیض حق را به آفریده‌ها مى‌رساند. از نظر او، خداوند، این خلیفه را به صورت خود خلق نمود تا قائم مقام او در دست یازى امور باشد. بر او لباس تمام اسماء و صفات خود را پوشانید و با دادن کارها به دست او، در مقام جانشین و جایگزین، سرنوشت امور، پدیده‌ها و آفریده‌ها را به او حواله داد و حکم دست یازی‌هاى او را در تمام خزانه‌ها و گنجینه‌هاى عالم مُلک و ملکوت، مُهر زد و به زیر فرمان در آوردنِ همه‌ی آفریده‌ها را به سبب حکم و قضاى جبروتش تصویب کرد.

انسان کامل از منظر ملای رومی:
جلال الدین رومى نیز همچون عارفان دیگر، به طرح این بحث پرداخته است. در اندیشه‌هاى مولوى، انسان کامل، انسانى است که اراده‌ی خویش را در اراده‌ی خدا فرو مى‌برد و غرق مى‌کند. او چون از خویش خالى شد، خدا در درونش مى‌زید و از درون او سخن مى‌گوید و به دست او عمل مى‌کند. چشم و دلش به نور خدا روشن مى‌گردد. او هر حجابى را مى‌درد. عقل کل و نفس کل، اوست و هیچ قدرتى بیرون از قدرت خدا نیست.

عقل کل و نفس کل، مرد خداست * عرش و کرسى را مدان کز وى جداست

انسان کامل از منظر برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان:
از آنچه گذشت، معلوم می‌شود که ارباب عرفان، «انسان کامل» را به دو گونه معرفی می‌کنند:
اول: انسان کامل، کسی است که تعریفش فقط بر پیامبران و حتی پیامبران اولوا العزم و امامان معصوم (علیهم‌السلام) صادق است. انسان کامل در این تعریف، قابل تکثیر نیست و مقامی است افاضه شده از حضرت حق تعالی و قابل دسترسی برای سایر انسان‌ها نیست.
از منظر برنامه‌ی تربیتی، اگر این گونه انسان‌ها را «استاد بشر» و «معلم الخیر» بدانیم، بسیار خوب است و قدم بعدی، اطاعت از فرمان‌های آنان برای رسیدن به کمال و سعادت است. ولی آشنایی تنها با مقامات و درجات آنان، بدون این که قصد اطاعت از ایشان در کار باشد، مفید نیست و حتی اتمام حجت بوده و مضر هم می‌باشد.
دوم: انسان کامل، قله‌ی دست‌یافتنی مشتاقان کمال و سعادت است. چنان که برخی از صوفیه، ادعای دست‌یافتن به آن را دارند و خود را «انسان کامل» پنداشته و معرفی کرده‌اند!
در آیات و روایات، چنین قلّه‌ای برای رسیدن مشتاقان، به صراحت معرفی نشده است و مدعیان آن، با استفاده از تأویل برخی آیات و با استفاده‌ی نادرست از برخی روایات، دست به تراشیدن آن زده‌اند.
پس در یک کلام، اگر «انسان کامل» به معنی پیامبر و امام باشد، فایده‌ای برای تربیت ندارد جز این که آنان را «استاد» خود بشماریم و اگر «انسان کامل» را هدف سیر و سلوک صوفیانه بدانیم، چنین چیزی از وحی، ثابت نشده و بافتنی است.
به عبارت دیگر، آنچه در عرفان و تصوف، به عنوان یکی از مباحث اصلی و عالی به شمار می‌آید، در برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان، چیزی ابتدایی و ساده است و در صورتی که «انسان کامل» را به عنوان «استاد راه کمال و سعادت» بگیریم، قابل توجه و در خور استفاده خواهد بود.

…………………………………………………..

1. مـولانـا جلال الـدین، عبـدالباقـى کـولـپـنـارلـى، تـرجمه‌ی دکتـر تـوفیق سبحانـى، صفحه‌ی 262.
2. فصوص الحکم، ابن عربی، فص آدمی.
3. فصوص الحکم، ابن عربی، فص آدمی.
4. فصوص الحکم، ابن عربی، فص شیثی. ترجمه: انسان کامل متصف به صفات گوناگون است، حتی صفات متضاد نیز در او جمع‌اند، از قبیل جمال و جلال، ظاهر و باطن و اول و آخر.
5. فصوص الحکم، ابن عربی، فص موسوی. ترجمه: همچنین چیزی در جهان نیست مگر این که در تسخیر این انسان است به خاطر آنچه حقیقت صورتش به او داده است.
6. فصوص الحکم، ابن عربی، فص موسوی. ترجمه: و او را جان جهان قرار داد و بالا و پست را به تسخیر او در آورد تا صورتش کامل باشد.
7. فصوص الحکم، ابن عربی، فص الیاس (فما من عارف بالله من حیث التجلی. ..)
8. رسائل ابن عربی، صفحه‌ی 39.
9. فصوص الحکم، ابن عربی، فصّ ادریسی.
10. فتوحات مکیه، ابن عربى، سفر خامس، تصحیح عثمان یحیى، صفحه‌ی 458.
11. فصوص الحکم، ابن عربى، فصّ آدمى، صفحه‌ی 50.
12. فصوص الحکم، ابن عربى، فصّ آدمى، صفحه‌ی 50.
13. الرسائل، ابن عربى، جلد 2، صفحه‌ی 102؛ نقش الفصوص، عبدالرحمن جامى، تصحیح ویلیام چیتیک، فصّ آدمى، صفحه‌ی 102.
14. فتوحات مکیه، ابن عربی، جلد 1، صفحه‌ی 94.
15. عقلة المستوفز، ابن عربى، تحقیق نی‌برگ، صفحه‌ی 40. ترجمه: مردان زیادی کامل شدند و از زنان، مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون، کامل شدند!
16. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 207.
17. سوره‌ی صافات، آیه‌ی 96. ترجمه: و خدا، شما و آنچه می‌کنید را آفریده است.
18. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 30.
19. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 38.
20. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 212.
21. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 260.
22. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 261.
23. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 93.
24. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 3.
25. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 5.
26. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 12.