حاج فردوسی

سخن پایانی این که: اصحاب منهاج فردوسیان، پس از آشنا شدن با تعریف درست مفاهیم بر طبق منهاج فردوسیان، نباید به دنبال تعریف‌های ناصواب از اینگونه مفاهیم باشند.

تَمَّت بِعَونِ اللهِ تَعَالی
وَ الحَمدُ للهِ أوَّلاً وَ آخِراً
حاج فردوسی

در باره‌ی برخی عرفای معاصر، می‌گویند به جایی رسیدند که مصداق این فرمایش حضرت امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) شدند که:
«هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلى حَقیقَةِ الْبَصیرَةِ، وَ باشَرُوا رُوحَ الْیقینِ» [1]
دانش، با حقیقت بصیرت به آنان هجوم آورده، و با روح یقین درآمیخته‌اند.
باید توجه داشت: استفاده از قسمتی از سخن و رها کردن قبل و بعدش، در صورتی که معنی را عوض کند، قبیح و ناشایست است. این فرمایش حضرت امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) در باره‌ی فرزندان معصومشان است. یعنی امامان بعد از ایشان. اگر قبل و بعد این کلمات را بنگرید، در می‌یابید که این قله‌ها، برای مردم عادی، دست نیافتنی است و هر کس غیر از معصومین (علیهم‌السلام) که مصداق آن معرفی شوند، غیر قابل قبول می‌باشد.
پس نباید حرکات و کلمات صوفیه (خذلهم الله) که می‌کوشند بزرگان خود را همسنگ اهل بیت طاهرین (علیهم‌السلام) نشان دهند، ما را به این توهم بیاندازد که انسان‌های عادی نیز می‌توانند همتای انبیاء و اوصیاء شوند.
سخن کامل حضرت امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) چنین است:
«… اللهمَّ بَلى، لا تَخْلُو الاْرْضُ مِنْ قائِم لِلّهِ بِحُجَّة، اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً، اَوْ خائِفاً مَغْمُوراً، لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَیناتُهُ. وَ کمْ ذا؟ وَ اَینَ اُولئِک؟ اُولئِک وَاللهِ الاْقَلُّونَ عَدَداً، وَ الاْعْظَمُونَ عِنْدَ اللهِ قَدْراً، یحْفَظُ اللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَیناتِهِ حَتّى یودِعُوها نُظَراءَهُمْ، وَ یزْرَعُوها فى قُلُوبِ اَشْباهِهِمْ. هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلى حَقیقَةِ الْبَصیرَةِ، وَ باشَرُوا رُوحَ الْیقینِ، وَ اسْتَلانُوا مَا اسْتَوْعَرَهُ الْمُتْرَفُونَ، وَ اَنِسُوا بِمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلُونَ، وَ صَحِبُوا الدُّنْیا بِاَبْدان اَرْواحُها مُعَلَّقَةٌ بِالْمَحَلِّ الاَعْلى. اُولئِک خُلَفاءُ اللهِ فى اَرْضِهِ، وَ الدُّعاةُ اِلى دینِهِ. آهِ آهِ، شَوْقاً اِلى رُؤْیتِهِمْ» [2]
آرى زمین از کسى که به حجّت خدا براى خدا قیام نماید تهى نمى‌ماند، قائمى آشکار و مشهور، یا ترسان و پنهان، تا دلایل الهى و بیناتش باطل نگردد. اینان چند نفرند؟ و کجایند؟ به خدا قسم عددشان اندک، و نزد خداوند از نظر منزلت، بسیار بزرگند. خداوند دلایل و بیناتش را به وجود آنان محافظت مى‌کند تا به افرادى شبیه خود بسپارند، و بذر آن را در دل‌هایشان کشت کنند. دانش با حقیقت بصیرت به آنان روى نموده، و با روح یقین درآمیخته‌اند، و آنچه را نازپروردگان سخت گرفته‌اند آسان یافته‌اند، و به آنچه نادانان از آن وحشت کرده‌اند مأنوس شده‌اند، و با بدن‌هایى که ارواحشان به محلّ برتر آویخته، همنشین دنیا شده‌اند. اینان جانشین حق در زمین، و دعوت‌کنندگان به دین خدا هستند. آه آه که چه مشتاق دیدار آنانم!
از عباراتی مانند این که «زمین از حجت آشکار یا پنهان خدا خالی نیست»، به راحتی می‌توان دریافت که این کلمات، فقط و فقط در وصف ائمه‌ی معصومین (علیهم‌السلام) است و هیچ کس حق ندارد آن را به نفع خود یا بزرگترهای خود،‌ مصادره و سرقت نماید.

…………………………………………..

1. نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 143.
2. نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 143.

در تعریف «وحدت وجود» در بین معتقدین به آن، اختلاف بسیار است و برای آن، تعریف‌های مختلف و متعددی برشمرده‌اند. از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
یکی در تعریف «وحدت وجود» گفته است: وحدت وجود چند معنا دارد که یک معنایش این است که حقیقت وجود واحد است. حقیقت وجود یک امر واحد در تمام موجودات است از حضرت حق گرفته تا هیولای اولی، همه وجود دارند منتها این وجود مقول به تشکیک است. یعنی یکی فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی عدةً و شدةً و مدةً، عدةً یعنی عدد فعلیاتش، شدةً یعنی شدت وجودش، مدةً هم از نظر زمان فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی. این تفکر از نظر عقلی و شرعی مشکلی ندارد.
یک وحدت وجود دیگر هست که ممکن است بعضی از عرفاء بگویند وحدت شخصی است، یعنی وجود حضرت حق عین وجود موجودات است، وجود موجودات هم عین وجود حق است. مثل آن شعری که منسوب به آن شاعر معروف:
«روا باشد أنا الحق از درختی * چرا نبود روا از نیکبختی؟»
دیگری در تعریف «وحدت وجود» نوشته است: به طور کلّی نظریه وحدت الوجود را در دو قسم می‌توان خلاصه کرد؛
۱ ـ وحدت وجود وموجود (pantheism ـ همه خدائى ـ پانتیسم) با انکار کثرت که نظریه‌ی عرفاء و صوفیه است که طبق این نظریه «همه‌ی چیزها، اوست» و فقط اوست که هستی دارد، غیر او هستی و وجودى ندارد و موجودات ظهورات و سایه‌های او هستند و جهان حقیقت ندارد و سایه است که شرح نظریه افلاطون در تمثیل غار است که طبق آن افرادی را در غاری رو به دیوار بسته‌اند و آنها توان آمدن بیرون از غار را ندارند سایه‌هایی که بر دیوار می‌افتد آن افراد سایه‌ها را حقیقت فرض می‌نمایند. افلاطون نتیجه می‌گیرد جهان حقیقت ندارد بلکه سایه است. نظریه مُثُل او نیز شرح این نظریه است. اقبال لاهوری با توجه به این تفکّر افلاطون می‌گوید:

گوسفندی در لباس آدم است * حکم او بر جان صوفی محکم است
فکر افلاطون زیان را سود گفت * حکمت او «بود» را «نابود» گفت

در صورتی که از موجودات در قرآن و سنّت به عنوان مخلوقات و آیات الهى یاد شده است. این نظریه (وحدت وجود) و نظریه دوّم (قوس صعودى، نزولى)، هر دو با ترجمه تاسوعات فلوطین به جهان اسلام راه یافت. همانطوری که فلوطین دو نظریه متضادّ مذکور را در کتاب خویش آورده است ملّاصدرا نیز هر دو را ذکر نموده و هر دو را مى‌پذیرد.
۲ ـ نظریه‌ی وحدت در عین کثرت، که قوس صعودى و نزولى فلوطین اسکندرانى را شرح مى‌دهد به طوری‌ که وجود شدیدتر، نزدیکتر به حق و وجود ضعیف دورتر از حق است. بنا بر این اعتقاد، اشیاء در حرکت هستند و به سوی تکامل پیش می‌روند و در قوس صعودى قرار دارند و هر موجودى می‌خواهد به مافوق خود تبدیل شود و در نتیجه، همه چیز در تلاش رسیدن به احد هستند.
ملاّصدرا این نظر را با نظر شیخ اشراق به هم مى‌آمیزد که تمام عالم را نور فرض کرده و معتقد به شدّت و ضعف در آن است و نور شدیدتر «نور الانوار» است. ملاّ صدرا به جای «نور» واژه‌ی «وجود» را قرار می‌دهد امّا بدون تعارفات شبه علمی، دو نظریه‌ی فوق الذکر، یک حقیقت را بیان می‌نماید که همان «همه خدائی» است، مى‌توان گفت، وحدت الوجود صدرائی تلفیقی از نظریه‌ی تکامل افلاطون و نظریه‌ی وحدت الوجود هندوها است که توسط فلوطین اسکندرانی به مسلمین رسید. در «نظریه‌ی تکامل»، همه‌ی اشیاء جهان به سوی تکامل به پیش می‌روند؛ چنان که افلاطون می‌گوید: «همه‌ی چیزها متحرکند و حرکتشان یا تند است یا کند … پس چنان که از آغاز بحث بارها گفته‌ایم، در باره هیچ چیز نمی‌توان گفت «هست» بلکه همه چیز همواره «‌می‌شود» و «شدن» هر چیز همیشه برای چیز دیگری است». افلاطون در ادامه می‌گوید: «امّا نه تنها از یکایک موجودات باید بدین گونه سخن بگوییم بلکه این روش را باید در مورد مفهوم‌های کلّی مانند آدمی و سگ و انواع همه‌ی جانوران نیز به کار بندیم» [1]
چنانکه دیدیم افلاطون حرکت اشیاء را به سوی «شدن» تبیین نمود و آن را بر تمام موجودات تعمیم داد و این حرکت به سوی کمال، یکی از بزرگترین اصول ملّا صدرا قرار گرفته است. در نظریه‌ی حرکت، انسان به سوی انسانِ کامل شدن پیش می‌رود و انسان‌های کامل ـ به قول افلاطون ـ به خدایان می‌پیوندند و بقیه‌ی انسان‌ها به آنچه که مناسب حال آنان باشد تبدیل می‌شوند. و اگر بد کردار باشند، به طرف حیوان شدن به پیش می‌روند. ارسطو نیز می‌گوید: «که انسان کامل خدا می‌شود» [2] بدین ترتیب ملّا صدرا وجود را به شدید و ضعیف تقسیم نمود. وجودى که به خدا شدن نزدیکتر است، شدیدتر و وجودی که فاصله‌ی بیشتری دارد، ضعیف‌تر پنداشت. در واقع، شرح نظریه‌ی تکامل افلاطون به اضافه‌ی مسئله‌ی نور سهروردى، وحدت الوجود تشکیکی نام دارد. ملّا صدرا این نظریه را به حکماء فهلویون یا پهلوی‌ها (زرتشتی) نسبت می‌دهد.

تعریف اول «وحدت وجود»:
وحدت وجود به صورت‌های گوناگونی مطرح شده است: یکی آن که اساساً غیر از خدای متعال هیچ چیزی وجود نداشته است و نخواهد داشت و آنچه به نام موجودات دیگر نامیده می‌شود، توهّمات و خیالاتی بیش نیست.
شکل دیگر قضیه این است که چیزی خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهی وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعی کثرت در وحدت پذیرفته می‌شود.
شکل دیگر مدّعا، که شیوع بیشتری دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا می‌رسد و از او جز اسمی باقی نمی‌ماند.
و بالاخره، شکل معتدل‌تر مدعا این است که سالک به مقامی می‌رسد که چیزی جز خدا نمی‌بیند و همه چیز در او محو می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، محو بودن همه چیز را در وجود خدای متعال مشاهده می‌کند، مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
در خصوص مسأله‌ی وحدت وجود، باید گفت: نفی وجود از غیر خدای متعال و نفی مطلق کثرت، نه تنها مستلزم نفی اعتبار احکام عقل است، بلکه همچنین مستلزم نفی اعتبار علوم حضوری متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز می‌باشد. در این صورت، چگونه می‎توان برای کشف و شهود، اعتباری قایل شد با این که بالاترین سندِ اعتبارش حضوری بودنِ آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیری به هیچ روی، قابل قبول نیست، اما می‎توان برای آن تفسیر قابل قبولی در نظر گرفت که در حکمت متعالیه مطرح شده است، و حاصل آن این است که وجود مخلوقات نسبت به خدای متعال ربطی و تعلّقی است، و با دقت، می‌توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونه استقلالی ندارد، و آنچه را عارف می‎یابد، همین نفی استقلال از سایر موجودات است که آن را نفی وجود حقیقی می‌نامند.
در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع می‌شود، اختصاص وجود استقلالی به خدای متعال است که با مسامحه، به وجود حقیقی تعبیر می‌شود و بر اساس آن، وجود حقیقی از سایر موجودات، نفی می‌گردد.
‎سید محمد حسین طهرانی در این باب می‌نویسد: «کسانی که به وحدت وجود اعتراض و ایراد دارند، ابداً معنای آن را تعقّل ننموده‌اند. وحدت وجود، با توحید که مبنای اساس شرایع الهیه و بالاخصّ دین حنیفیه‌ی اسلام است، یک معنی است. وحدت، مصدر باب لازم و مجرّد است، و توحید مصدر باب متعدّی و مزید فیه. «اللهُ اکبر» و «لا إله إلاّ الله»، معنایشان همین حقیقت بزرگ است. ارباب شهود و کشف توحید می‌گویند: در عالم وجود، غیر از خدا چیزی نیست. یعنی وجود او چنان سیطره و احاطه در اثر وحدت حقّه‌ی حقیقیّه و صِرفه‌ی خود دارد که هیچ موجودی در قبال او، و در برابر او عرض اندام ندارد. وجود اقدس حقّ، همه‌ی اشیاء را مندکّ و مضمحلّ و فانی نموده است. آنجا حدود و قیود که لازمه‌ی شیئیّت اشیاء هستند، کجا می‌توانند وجود و تحقّق داشته باشند؟!
تمام موجودات در برابر ذات او وجودی ندارند؛ آنها همه تعین و ماهیت و حدود می‌باشند؛ و اصل وجودِ موجودات، بسته به ذات حقّ است، که از آن به صمدیت و مصدریت و قیومیّت و منشأیّت تعبیر شده است. این معنی و مفهوم را اگر درست دقّت کنیم، مفاد و مراد همین کلمه‌ی تکبیر و کلمه‌ی تهلیلی است که هر روز در نمازهای خود، واجب است چندین بار بر زبان آوریم؛ و به محتوا و مفاد آن معتقد باشیم. امّا مسکینان نمی‌فهمند؛ و معنای وحدت را از نزد خود، حلول و اتّحاد می‌گیرند که منشأ آن شرک و دوئیت است. این امر ناشی است از پائین آمدن سطح عمومی معارف اسلام، و اکتفاء به علوم مصطلحه و مقرّره، و دور شدن از آبشخوار حقایق» [3]
همو در کتاب دیگرش می‌نویسد: «وحدت وجود، از راقی‌ترین اسرار آل محمّد (علیهم‌السّلام) است. وحدت وجود از بزرگترین و عالی‌ترین و غامض‌ترین و لطیف‌ترین مسائل حکمت متعالیه است، و فهمیدنش کار آسانی نیست. انسان باید یک عمر زحمت بکشد علماً و عملاً، آیا خدا به او قسمت کند که اصل و حقیقت وحدت وجود را بفهمد یا نه؟! این از اسرار است. وحدت وجودی می‌گوید: غیر از خدا هیچ نیست! فرق است بین این که بگوییم: همه چیز خداست. (کُلُّ شَیءٍ هُوَ الله) و یا این که بگوییم: غیر از خدا چیزی نیست. وحدت وجودی می‌گوید: غیر از ذات مقدّس حضرت واجب الوجود علی الإطلاق، وجودی در عالم نیست. وجود استقلالی یکی است و بس؛ و او تمام موجودات را فرا گرفته است، وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ وُجودِهِ ذَرَّة! و هر موجودی را که شما موجود مستقلّ می‌پندارید، این استقلال ناشی از نابینایی و عدم ادراک شماست! موجود مستقلّ اوست و بس. تمام موجودات وجودشان وجود ظلّی است؛ وجود تَبعی و اندکاکی و آلی برای اصل وجود است. همه، وجودشان وجودی است قائم به آن ذات مقدّس حیّ قیّوم. همه، سایه‌ها و اظلال وجود او هستند. نه این که او می‌گوید: کُلُّ شَیءٍ هُوَ الله، با لفظ «شَیءٍ» اشاره به حدود ماهوی می‌کند. حدود، همه‌ی نواقص و اَعدام و فقر و احتیاجند؛ با خدا چه مناسبت دارند؟ و این مسلّم است که شرک است. وحدت وجود، حقیقت «لاَ إلَهَ إلاَّ الله» است. وحدت وجود حقیقت ولایت است! وحدت وجود حقیقت نبوّت است! وحدت وجود حقیقهُ کُلِّ شَیءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات اقدس پروردگار است! آیات بلند قرآن کریم هم، برداشت‌های ابتدایی و ساده از توحید را به کناری می‌نهد و فهم عرفا از توحید را تأیید می‌کند. همانند: «أَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله» [4] به هر طرف رو کنید چهره‌ی خدا آنجاست، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکُمْ» [5] از شما به او (میت) نزدیک‌تریم، «هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن» [6] و اصلاً الهام‌بخش توحید به معنایی که ذکر شد، همین آیات قرآن بوده است» [7]

تعریف دوم «وحدت وجود»:
«وحدت وجود»، یک عنوان کلی است که خود شامل دو قول و دو نظریه است:
۱ ـ وحدت وجود و موجود؛
۲ ـ وحدت وجود و کثرت موجود.
حال به بیان تفصیلی این دو نظریه می‌پردازیم:
۱ ـ وحدت وجود و موجود (نظریه‌ی عرفا): نظریه‌ی وحدت وجود و موجود، در واقع تفسیری است که عرفا از«توحید» ارائه داده‌اند، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می‌باشد، بلکه اساساً آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می‌دانند.
طبعاً انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پیامدهای این نظریه است که به «وحدت وجود» یا «وحدت شخصی وجود» و یا به تعبیری «وحدت وجود و موجود» موسوم است. [8]
بنا بر این در این نظریه، جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز به عنوان مظاهر حق تعالی و تعیّنات افعالی او که محض ربط و اضافه‌ی اشراقیّه‌ به اویند، حقیقتی ندارند. [9]
عرفا «وحدت وجود» را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و معصومین (علیهم‌السلام) و نیز حاصل دریافت‌های شهودی و علم حضوری خویش می‌دانند. [10]
۲ ـ وحدت وجود و کثرت موجود (نظریه‌ی ذوق المتألهین): عدّه‌ای مثل علامه دوانی معتقدند که اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیت است؛ وجود در عالم یکی است و آن هم خداست؛ ولی موجود در عالم کثیر است. لذا اینها به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. که به «نظریه‌ی ذوق المتألهین» نیز مشهور شده است.
از نظر اینان، وجود در حریم خداوند است و ماهیات در حریم ممکنات. حقیقت وجود، قائم به ذات خود است (و آن واجب تعالی است) که هیچ تکثّری در آن نیست و تکثّر فقط در ماهیات است که منسوب به وجود هستند. از طرفی وجود، قائم به ماهیات نیست و عارض بر آنها هم نشده. اطلاق موجود بر این حقیقت واحد (خداوند) به این معناست که او نفس وجود است و اطلاق آن بر ماهیات به این معناست که منسوب به وجود هستند. [11]
این نظریه را علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة» نقل نموده و ضمن استدلال‌هایی که داشته، آن را مردود دانسته است. [12]
با این بیان روشن شد که در نظریه‌ی اول وحدت، هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است، اما در نظریه‌ی دوم، وحدت، فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات، کثرت آنها مورد تأکید قرار گرفته است.

تعریف سوم «وحدت وجود»:
در میان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است:
۱ ـ وحدت وجود یعنی وحدت شهود. این گونه تفسیر به تعبیر شهید مطهری از سوی متوسطان عرفا بیان شده و کسی نیز ایرادی بر آن نگرفته است. [13]
در این نظریه هر چند گفته می‌شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور این است که ذات حق وجود لایتناهی می‌باشد. عارف با رؤیت عظمت حق، موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می‌بیند. این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود و موجود است، نه وحدت وجود.
۲ ـ تمام عالم مساوی با خداست. ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی، بالفعل متحقق نیست. خداوند مجموع عالم ظاهری باشد. این نظریه به جهله صوفیه نسبت داده شده و از سوی عرفای بزرگ، تکذیب و تکفیر شده است. ملا صدرا این قول را کفر آشکار می‌داند [14]
۳ ـ وحدت تشکیکی وجود. این وحدت عبارت است از این که حقیقت وجود واحد، صاحب مراتب است.
یک مرتبه از آن حقیقت، واجب است و مرتبه‌ی دیگر ممکن. این وحدت وجود در آرای اولیه‌ی صدرالمتألهین شیرازی وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است. در مواجهه با اشیای خارجی دو مفهوم به دست می‌آوریم:
یکی وجود و هستی که در میان همه‌ی موجودات، مشترک است (اشتراک معنوی وجود). دیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیا اختصاص دارد مانند انسان، آب، اسب و درخت.
از یک سو همه‌ی اشیا موجودند، از طرفی این اشیا اموری گوناگونند؛ یعنی ذهن ما دو حیثیت اشتراک وجود و هستی و تفاوت و اختلاف را تشخیص می‌دهد. در این جا این مسأله مطرح می‌شود که کدام یک از این دو مفهوم ذهنی اصالت دارد و کدام یک اعتباری است.
چون بر اساس نظر فلسفی، اشیاء خارجی تنها یک واقعیت دارند، فقط یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازای آن واقعیت خارجی قرار می‌گیرند. مدعای حکمت متعالیه آن است که وجود، اصل است یعنی واقعیت خارجی ما به ازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالب‌های وجود عینی است که در ذهن منعکس می‌شود. [15]
آیا حقیقت وجود که طارد عدم و تشکیل‌دهنده‌ی خارج است، واحد است یا کثیر؟
اگر واحد است، چگونه امر واحد (که از تمام جهات واحد است) منشأ انتزاع ماهیات کثیر و گوناگون شده، یعنی چرا ذهن ما انواع کثیر و افراد مختلف دریافت می‌کند؟ اگر کثیر است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ در پاسخ، سه نظریه مطرح شده است که مجال برای طرح همه‌ی آن‌ها نیست. [16]
یک پاسخ، همین گونه‌ی سوم از وحدت وجود، یعنی وحدت تشکیکی وجود است. ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به این بحث می‌پردازد که آیا وجود خارجی همانند مفهوم وجود امری واحد است یا وجودات متباینی در خارج داریم. وی پس از اثبات این نکات که وجود خارجی نیز امر واحدی است، به چگونگی تحلیل این وحدت می‌پردازد. به اعتقاد وی از آن جا که در خارج، چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت، اعتباری است، وحدت موجودات را باید بر اساس وجود تفسیر کرد، نه بر اساس ماهیت.
از سوی دیگر، کثرت و تمایزات موجودات امری بدیهی و مشهود است؛ بنا بر این کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است.
به نظر ایشان چون ماهیت، امری اعتباری است، نمی‌توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند؛ بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب، وحدت و کثرت، هر دو به وجود باز می‌گردند؛ یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه‌کننده‌ی کثرت آن‌ها.
اشتراک موجودات «وجود» است و امتیاز آن‌ها نیز «وجود» است، مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهی را تشکیل می‌دهند. امتیازشان از گونه‌ی اشتراک است. زیرا، اعداد اشتراک‌شان همان عددیّت است و عدد یعنی مجموعه‌ای از وحدات. پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو، مجموعه‌ای از وحدت‌ها هستند. البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است، زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتیاز هر عددی از عدد دیگر با اشتراک آن‌ها مغایر نیست؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است؛ یعنی همان چیزی که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است، مناط اختلاف، کثرت و امتیاز آن‌ها واقع شده است. یا مثلاً نور ضعیف و قوی، در اصل حقیقت نوریت، با هم شریکند، در عین حال، نور قوی و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است، ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست؛ یعنی نه این است که نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده؛ نور شدید مرکب است از نور و غیر نور؛ نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور. پس اشتراک نور قوی و ضعیف همان خود نوریت است. امتیاز آن‌ها نیز تراکم و عدم تراکم نور است. تراکم نور، امری خارج از نور نیست که با نور مختلط شده باشد. [17] موجودات نیز چنین هستند؛ یعنی اشتراک‌شان همان وجود است و امتیازشان نیز باز وجود است. این موضوع همان وحدت تشکیکی وجود است. [18] از این رو صدق وجود بر واجب، اولی و اشدّ است بر صدق وجود بر ممکن. هم واجب و هم ممکن هر دو اشتراک‌شان در وجود است و امتیازشان نیز وجود است، ولی صدق وجود بر علة العلل که واجب است، اولی و اقدم است بر صدق وجود بر ممکن که معلول است.

تعریف چهارم «وحدت وجود»:
تفسیر چهارم از وحدت وجود که صدر المتألهین به تدریج آن را در جلدهای دیگر اسفار بر می‌گزیند [19] تحلیل خاص عرفاست که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه، وجود از جمیع جهات، بسیط و واحد است. کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد، خداست و غیر او وجود نیست، بلکه وجودنما است.
به عبارت دیگر، کثرت‌ها «نمود» است، نه «بود». وجود خلق و کثرت در «نمود» است، نه هر چه آن نماید، عین «بود» است. نظریه‌ی تجلی که در صدر تبیین کثرت‌های ظاهری و رابطه‌ی آن‌ها با حق تعالی است، همچنین تحلیل مراحل و مراتب تجلی ذات الهی، بر اساس همین نگرش است. [20]
بر اساس این دیدگاه نسبت کثرات به وجود خداوند، نسبت سایه به صاحب سایه و یا آیینه به صاحب تصویر است. همه‌ی عالم هستی، سایه‌ی آن وجود واحد است و همه‌ی موجودات، تجلی آن ذات یگانه. این بدان معنا نیست که وجود کثرات و وجود ممکنات، همان وجود خداست و یا خدا در این موجودات حلول کرده است. این‌ها ادعاهایی بی‌پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عرفای بزرگ اسلامی و حکیمان متأله نبوده و نیست و نخواهد بود.

نظر مختار:
«وحدت وجود» یک فرضیه‌ی علمی بی‌ارزش از نظر شارع مقدس و بی‌تأثیر در کمال و سعادت است. خدای متعال، هیچ امر یا نهی‌ای در کتاب عظیم قرآن در باره‌ی اعتقاد یا عدم اعتقاد به آن نیاورده است. رسول اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و جانشینان بحق آن حضرت نیز هیچ امری به اثبات یا نفی آن ندارند. از این که شارع مقدس از کنار موضوع «وحدت وجود» بی‌تفاوت عبور کرده، دو موضوع به دست می‌آید:
اول: خوش‌بینانه‌ترین حالت این است که بگوییم چون این مسأله در صدر اسلام مطرح نبوده و بعدها با ترجمه‌ی متون یونانی وارد جوامع مسلمین شده است، لهذا آیه یا روایتی نداریم.
جوابش این است که قرآن کریم و پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) برای هدایت انسان به سوی آخرین درجات تکامل آمده‌اند. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این موضوع، نقشی در کمال و سعادت ما می‌داشت، باید ابتداءً تذکر می‌دادند و به روشنی بیان می‌کردند که به زودی چنین بلایی بر سرتان خواهد آمد یا چنین پدیده‌ای از جانب یونان به شما خواهد رسید و اگر بلاست، چاره‌اش این است و اگر تحفه است، با آغوش باز بپذیرید.
دوم: شارع مقدس یعنی خدا و رسول، از روی فراموشی و نادانی نبوده که مسأله‌ی وحدت وجود و حواشی آن را بیان نکرده‌اند، بلکه از سر بی‌اعتنای و نقش نداشتن در کمال و سعادت انسان بوده است.
اصحاب منهاج فردوسیان ـ که پنج حجاب غلیظ را دریده و موفق به ورود در منهاج فردوسیان شده‌اند ـ از استدلال زیر، تمام مطلب را می‌گیرند و راه را می‌یابند.
استدلال بر نظریه‌ی بالا: در فرمایشات رسول اعظم و ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) در باره‌ی خواص «برگ چغندر»، خواص «شلغم»، خواص «زردک»، آداب مستراح رفتن، آداب نوره کشیدن، آداب مجامعت، آداب خرید و فروش و غیره به تفصیل پرداخته شده است؛ اما هیچ (هیچ یعنی هیچ) امر یا نهی‌ای در باره‌ی «وحدت وجود» صادر نشده و به ما نرسیده است. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این نظریه، نقشی در کمال و سعادت اصحاب منهاج می‌داشت، حتماً باید (بر طبق قاعده‌ی لطف) استادان منهاج (علیهم‌السلام) به روشنی بیان می‌فرمودند.
بر فرضیه‌ی «وحدت وجود» بیافزایید فرضیه‌ی «نسبیت انیشتین»،‌ فرضیه‌ی «تکامل داروین»، فرضیه‌ی «جهان‌های موازی»، فرضیه‌ی «بیگ بنگ» و غیره. هیچکدام ارزش نگاه کردن به سویشان را ندارند و پشیزی در کمال و سعادت انسان، تأثیر نمی‌گذارند.

……………………………………………..

1. ثئای تتوس (در باره‌ی دانش)، افلاطون، صفحه‌ی ۱۵۷.
2. اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، صفحه‌ی ۲۴۲.
3. توحید علمی و عینی، علامه طهرانی، قسمت پانزدهم.
4. سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۵. ترجمه: هر کجا که رو کنید، همانجا خداست.
5. سوره‌ی واقعه، آیه‌ی ۸۵. ما از شما به او نزدیک‌تر هستیم
6. سوره‌ی حدید، آیه‌ی ۳. او، اول و آخر و ظاهر و باطن است.
7. ولایت فقیه در حکومت اسلام، علامه طهرانی، صفحه‌ی 49.
8. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
9. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
10. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
11. شرح المنظومه، حسن زاده آملی، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۱۵.
12. نهایة الحکمة، علامه طباطبایی، صفحات ۱۱ تا ۱۳.
13. مجموعه آثار (تماشاگه راز)، شهید مطهری، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۳۹۳.
14. الاسفار الاربعه، صدر الدین شیرازی، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۴۵.
15. بدایة الحکمة، علامه طباطبایی، صفحات ۱۲ و ۱۳؛ آموزش فلسفه، مصباح یزدی، جلد 1، صفحات ۳۰۶ تا ۳۰۸.
16. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، جلد ۱ ـ ۵، صفحات ۳۸۷ تا ۳۹۰.
17. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، جلد ۱ ـ ۵، صفحات ۳۹۰ تا ۳۹۴، قسمت پاورقی.
18. اسفار اربعه، ملا صدرا، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶.
19. اسفار اربعه، ملا صدرا، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۸۶ ـ ۳۴۷.
20. شرح رساله المشاعر، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، صفحات ۳۵ تا ۴۱؛ شرح مقدمه‌ی قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، صفحات ۱۳۹ تا ۱۴۱؛ مهر تابان، علامه طهرانی، صفحات ۱۲۱ تا ۱۴۸.

مهمترین حجاب برای شیعیان اثنی‌عشریه، ملتزم نبودن به ولایت رسول خدا و اهل بیت (علیهم‌السلام) است. التزام به ولایت ـ در اینجا ـ به معنی عمل کردن به تمام دستورات رسیده از ناحیهی آن بزرگواران است. آنچه اکثر شیعیان دارند، «محبت» به رسول خدا و اهل بیت ایشان است ولی ملتزم به «ولایت» آن بزرگواران نیستند، به این معنا که خود را مُلزَم به رعایت تمام دستورات رسیده از آن ذوات مقدسه نمی‌دانند.
توضیح مطلب این که، شیعیان (مانند بیشتر فرقه‌های اسلامی) در اظهار ارادت و محبت خالصانه و صادقانه به ساحت مقدس رسول خدا و ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) کوشا هستند و این محبت را بخصوص در ولادت‌ها و شهادت‌های آنان به ظهور می‌رسانند ولی اکثرشان معتقد نیستند که باید تمام دستورات ایشان را در محیط زندگی و کار مراعات کنند. از پیامدهای خطرناک این اعتقاد ناسالم، انجام دادن کارهایی است که حضرات معصومین (علیهم‌السلام) از انجام دادن آن‌ها نهی کرده‌اند و ترک کردن کارهایی است که حضرات معصومین (علیهم‌السلام) به انجام دادن آن‌ها دستور داده‌اند.
اگر کسی بتواند با تضرع بر درگاه الهی و توسل به حضرات معصومین (علیهم‌السلام) این حجاب را رفع کند، چهارپنجم از مقدمات ورود به منهاج فردوسیان را طی کرده است.

نیت به طور کلی، به دو حالت بیشتر نیست،‌ یا برای رسیدن به کمالی در این دنیاست، یا برای رسیدن به کمالی در آن دنیاست. هر کدام از این دو نیت، ظهورات و بروزات متعددی دارد. مثلاً در دنیا، برای رسیدن به مقاصد سیاسی (قدرت)، منافع اقتصادی (ثروت)، لذت‌های جنسی، راحتی‌های جسمی و …
و مثلاً برای آخرت، ازدواج با حور العین، همنشینی با ابرار، همنشین نشدن با اشرار و …
تذکر: عمل برای آخرت، فرع بر ایمان قوی به آخرت است.

نیّت‌های صحیح در عبادات:
نیت‌های صحیح عبادت را در قرآن و روایات معتبر شیعه، منحصر در موارد زیر یافتیم:
الف) رهایی از اضطراب و ناخوشی روز قیامت؛
قرآن کریم، این هدف را برای ابرار اثبات کرده است. آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ الْأَبْرَارَ یشْرَبُونَ مِن کَأْسٍ کانَ مِزَاجُهَا کافُورًا * عَینًا یشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللهِ یفَجِّرُونَهَا تَفْجِیرًا * یوفُونَ بِالنَّذْرِ وَیخَافُونَ یوْمًا کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیرًا * وَیطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکینًا وَیتِیمًا وَأَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُکمْ لِوَجْهِ اللهِ لاَ نُرِیدُ مِنکمْ جَزَاءً وَلاَ شُکورًا * إِنَّا نَخَافُ مِن رَّبِّنَا یوْمًا عَبُوسًا قَمْطَرِیراً * فَوَقَاهُمُ اللهُ شَرَّ ذَلِک الْیوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً» [1]
همچنین می‌فرماید: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللهَ مُخْلِصًا لَّهُ الدِّینَ * وَأُمِرْتُ لِأَنْ أَکونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِینَ * قُلْ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیتُ رَبِّی عَذَابَ یوْمٍ عَظِیمٍ» [2]

ب) رهایی از جهنم و عذاب‌های آن (که مظهر قهر و غضب خدای متعال است)؛
رهایی از جهنم و پناه بردن به خدای بزرگ از عذاب‌های دردناک آن، هدفی است که مورد تأیید و تعریف قرآن کریم است. آنجا که خدای بزرگ صفات بندگان خود را بر می‌شمارد و آنان را بدین صفات می‌ستاید می‌فرماید: «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَمًا * وَالَّذِینَ یبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّدًا وَقِیامًا * وَالَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذَابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذَابَهَا کانَ غَرَامًا * إِنَّهَا سَاءَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقَامًا» [3]

ج) رسیدن به بهشت و نعمت‌های آن (که مظهر رضای خدای بزرگ است)؛
رسیدن به بهشت و نعمت‌های آن نیز از اهداف مورد تأیید و تشویق قرآن کریم است. خدای متعال بعد از ذکر نعمت‌هایی که برای ابرار (بندگان نیک) در بهشت برین فراهم نموده، می‌فرماید: رغبت‌کنندگان باید در رسیدن به این نعمت‌ها بر یکدیگر سبقت بگیرند؛ «إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ * عَلَى الْأَرَائِک ینظُرُونَ * تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ * یسْقَوْنَ مِن رَّحِیقٍ مَّخْتُومٍ * خِتَامُهُ مِسْک وَفِی ذَلِک فَلْیتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ» [4]
در آیه‌ی دیگر از قول بندگان مخلص خدا می‌فرماید: «إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ * لِمِثْلِ هَذَا فَلْیعْمَلْ الْعَامِلُونَ» [5]
از این نقل قول قرآن می‌فهمیم که یکی از هدف‌های مورد تأیید خداوند متعال در عبادات، رسیدن و بهره‌مند شدن از نعمت‌های بهشتی است.
در آیه‌ای دیگر امر به سبقت گرفتن به سوی بهشت شده است؛ یعنی نیت‌های خود را اینگونه تنظیم کنید، می‌فرماید: «سَابِقُواْ إِلىَ‏ مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکمُ‏ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُواْ بِاللهِ وَ رُسُلِهِ ذَلِک فَضْلُ اللهِ یؤْتِیهِ مَن یشَاءُ وَ اللهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم» [6]
همچنین در ضمن موعظه‌های خدای تعالی به حضرت عیسی (علیه ‌السلام) آمده است: «یا ابْنَ مَرْیمَ لَوْ رَأَتْ عَینُک مَا أَعْدَدْتُ لِأَوْلِیائِی الصَّالِحِینَ ذَابَ قَلْبُک وَ زَهَقَتْ نَفْسُکَ شَوْقاً إِلَیهِ فَلَیسَ کدَارِ الْآخِرَةِ دَارٌ، تَجَاوَرَ فِیهَا الطَّیبُونَ وَ یدْخُلُ عَلَیهِمْ فِیهَا الْمَلَائِکةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ هُمْ مِمَّا یأْتِی یوْمَ الْقِیامَةِ مِنْ أَهْوَالِهَا آمِنُونَ دَارٌ لَا یتَغَیرُ فِیهَا النَّعِیمُ وَ لَا یزُولُ عَنْ أَهْلِهَا یا ابْنَ مَرْیمَ نَافِسْ فِیهَا مَعَ الْمُتَنَافِسِینَ فَإِنَّهَا أُمْنِیةُ الْمُتَمَنِّینَ حَسَنَةُ الْمَنْظَرِ طُوبَى لَک یا ابْنَ مَرْیمَ إِنْ کنْتَ لَهَا مِنَ الْعَامِلِینَ مَعَ آبَائِک آدَمَ وَ إِبْرَاهِیمَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَعِیمٍ لَا تَبْغِی بِهَا بَدَلًا وَ لَا تَحْوِیلًا کذَلِک أَفْعَلُ بِالْمُتَّقِین‏» [7]
مولانا امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) نیز می‌فرمایند: «فَالْجَنَّةُ غَایةُ السَّابِقِینَ وَ النَّارُ غَایةُ الْمُفَرِّطِین‏» [8]
همچنین می‌فرمایند: «اعْمَلُوا لِلْجَنَّةِ عَمَلَهَا» [9]
امام صادق (علیه ‌السلام) در باره‌ی زیارت حضرت سید الشهداء (علیه ‌السلام) فرمودند: «یَنْظُرُ اللهُ إِلَیهِ نَظْرَةً تُوجِبُ لَهُ الْفِرْدَوْسَ الْأَعْلَى مَعَ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَیتِهِ فَلْتَتَنَافَسُوا فِی ذَلِک وَ کونُوا مِنْ أَهْلِهِ» [10]

د) طلب خشنودی خداوند؛
از دیگر هدف‌هایی که خدای متعال در قرآن کریم، تأیید نموده، طلب خشنودی حضرت حق است. خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم، سفارش گروهی از مؤمنین را به پیامبرش می‌نماید که صبح و شام به دنبال خشنودی خدایند، می‌فرماید: «وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِی یرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلاَ تَعْدُ عَینَاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِکرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَکانَ أَمْرُهُ فُرُطًا» [11]
در این آیه، کسانی که جویای رضایت خداوند هستند، به صورت ضمنی، مورد تأیید و سفارش قرار گرفته‌اند.
همچنین می‌فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ الله‏» [12]
همچنین می‌فرماید: «یَهْدِى بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَمِ وَ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلىَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلىَ‏ صِراطٍ مُسْتَقِیم‏» [13]
انجام اعمال به انگیزه‌ی جلب خشنودی حق تعالی،‌ در آیات دیگری نیز آمده که برای نمونه می‌توان به آیه‌ی 114 سوره‌ی نساء، آیه‌ی 72 سوره‌ی توبه، آیه‌ی 172 سوره‌ی آل‌عمران و آیه‌ی 265 سوره‌ی بقره اشاره نمود.
بالاتر از این تأییدات ضمنی، امر روشن الهی به انجام عبادت‌های مالی برای جلب خشنودی خداوند متعال است. آنجا که می‌فرماید: «وَمَا تُنفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللهِ» [14]
همچنین می‌فرماید: «وَ مَا لِأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى * إِلاَ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى» [15]
مولانا امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) در وصیت‌نامه‌ی خود می‌نویسند: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* هَذَا مَا أَوْصَى بِهِ وَ قَضَى بِهِ فِی مَالِهِ عَبْدُ اللهِ عَلِی ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللهِ لِیُولِجَنِی بِهِ الْجَنَّةَ وَ یَصْرِفَنِی بِهِ عَنِ النَّارِ وَ یَصْرِفَ النَّارَ عَنِّی یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» [16]
نکته‌ی بسیار مهم این است که بازگشت خشنودی و رضای الهی به بهشت و نعمت‌های بهشتی است، یعنی کسی از بالاترین درجه‌ی رضای حق تعالی برخوردار است که بیشترین نعمت‌های بهشت به او داده شود و کسی که بیشترین نعمت‌ها و برترین درجات بهشت را کسب کند، نشان از این دارد که بیشترین میزان رضایت الهی را جلب کرده است. هر گاه این نکته‌ی کلیدی برای کسی حل شد که «جلب رضا و خشنودی خدا» را مساوی با «بهشت و درجات و نعمت‌های آن» دانست، شفافیت ویژه‌ای در انگیزه‌اش پدید خواهد آمد.

هـ) شکرگزاری در برابر نعمت‌های الهی؛
از دیگر اهدافی که می‌توان برای آن، عبادت نمود، «شکرگزاری» در برابر نعمت‌های خدای متعال است. در روایت آمده است:
● سند 1: قال علی (علیه ‌السلام): «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ رَهْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللهَ شُکراً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ» [17]
همین انگیزه را می‌توان از سیره‌ی استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) برداشت نمود.
● سند 1: فی کتاب الاحتجاج للطبرسی رحمه الله … قال علی (علیه ‌السلام): «و لقد کان (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) یبکى حتى یغشى عَلیه، فقیلَ له: یا رسولَ الله أ لیسَ اللهُ قد غفر لکَ ما تقدَّم مِن ذَنبکَ و مَا تَأخَّر؟ قال: بلى أ فَلا أکونُ عَبداً شکوراً؟» [18]
● سند 2: فی کتاب المناقب لابن شهر آشوب… قال على بن الحسین (علیهما ‌السلام) لجابر بن عبدالله: «یا صاحب رسول الله اما علمت ان جدّی رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) قد غفر الله له ما تقدم من ذنبه و ما تأخّرَ، فلم یدع الاجتهاد و تعبد هو بأبى و أمی حتى انتفخ الساق و ورم القدم؟ و قیل له: أ تفعل هذا و قد غفر الله لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخر؟ قال: أ فلا أکونُ عبداً شکوراً؟» [19]
چنان که ملاحظه شد، برای این هدف، مستندی از قرآن کریم نیافتیم.

و) لقای حق تعالی؛
ملاقات پروردگار نیز از اهداف مورد تأیید قرآن کریم است. خدای تعالی کسانی را که امیدوار به لقای پروردگارشان هستند، نه تنها از این هدف، نهی نمی‌کند بلکه این چنین برایشان راهکار ارائه می‌دهد:
محکم 1: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَ لاَ یُشْرِکُ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» [20]
غیر از این مورد، لقاء الله در آیات متعددی مطرح شده است. اصل لقاء الله ثابت است ولی کیفیت آن مورد اختلاف علما و عرفا است که قصد ورود به آن را نداریم. این آیات عبارتند از:
محکم 2: «وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ * الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیهِ رَاجِعُونَ» [21]
محکم 3: «قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کذَّبُواْ بِلِقَاءِ اللهِ وَ مَا کانُواْ مُهْتَدِینَ» [22]
محکم 4: «اللهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یجْرِی لأَجَلٍ مُّسَمًّى یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیاتِ لَعَلَّکم بِلِقَاءِ رَبِّکمْ تُوقِنُونَ» [23]
محکم 5: «مَن کانَ یرْجُو لِقَاءَ اللهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» [24]
محکم 6: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللهِ وَ لِقَائِهِ أُوْلَئِک یئِسُوا مِن رَّحْمَتِی وَ أُوْلَئِک لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ» [25]
محکم 7: «هُوَ الَّذِی یصَلِّی عَلَیکُمْ وَ مَلَائِکتُهُ لِیخْرِجَکم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَکانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیمًا * تَحِیتُهُمْ یوْمَ یلْقَوْنَهُ سَلَامٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْرًا کرِیمًا» [26]
نکته‌ای که لازم است مورد دقت قرار گیرد این است که «لقاء الله» را نمی‌توان به معنی دیدن خدای تعالی معنی کرد. این معنی هم از لحاظ شرعی و هم از لحاظ عقلی، مردود است. زیرا ذات مقدس حق تعالی دارای جسم و جرم نیست تا بر اثر انعکاس نور، قابل دیدن با چشم بشر باشد.
ذات مقدس حق تعالی، نه تنها در دنیا قابل دیدن نیست بلکه در آخرت نیز قابل دیدن نیست؛ و نه تنها برای انسان‌های عادی قابل دیدن نیست بلکه برای پیامبران و سید پیامبران حضرت ختمی‌مرتبت (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) نیز قابل دیدن نیست و فرشتگان مقرَّب نیز از دیدن ذات او عاجزند.
پس لازم است «دیدن خدا» را به معنی دیگری بگیریم که بهترین معنی آن، «دیدن تجلیات خاصّه‌ی خدا» یا «دیدن ثواب‌های خدا» است. با این حساب، ـ که دیدار خدا را دیدار پاداش‌های خدا بگیریم ـ برگشت این نیت به بهشت و نعمت‌های آن است البته درجات عالیه‌ی آن.

ز) حُبّ حق تعالی؛
این انگیزه ـ گرچه مستندی از قرآن ندارد ولی ـ در روایتی آمده است که امام صادق (علیه ‌السلام) بدان اشاره داشته‌اند، می‌فرمایند: «إِنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْک عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْک عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِی أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ» [27]
یا به این عبارت که می‌فرمایند: «إِنَّ النَّاسَ یعْبُدُونَ اللهَ عَلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ صِنْفٌ مِنْهُمْ یعْبُدُونَهُ رَجَاءَ ثَوَابِهِ فَتِلْک عِبَادَةُ الْخُدَّامِ وَ صِنْفٌ مِنْهُمْ یعْبُدُونَهُ خَوْفاً مِنْ نَارِهِ فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ صِنْفٌ مِنْهُمْ یعْبُدُونَهُ حُبّاً لَهُ فَتِلْک عِبَادَةُ الْکرَامِ» [28]
به هر حال می‌توان به استناد این روایت، به این نیت نیز عبادت کرد. گرچه شاید سطح آن بالا بوده و حتی برای عموم مردم، غیر قابل درک باشد.

نیّت‌های ناصحیح در عبادات:
در منهاج فردوسیان، فقط و فقط می‌توان به یکی از اهداف فوق، عبادت کرد و هیچگونه هدف و نیت دیگری برای عبادت کردن، مقبول و صحیح نیست. اهدافی همچون: دستیابی به قدرت‌های خارق العاده برای ظهور دادن کرامت (مثل مستجابُ الدعوه شدن و طی الارض و خواندن ضمایر)؛ رسیدن به مکاشفات و مشاهدات روحی؛ رسیدن به آرامش روحی (ریلکسیشن مذهبی)؛ به دست آوردن سلامت جسمانی (نقش روزه در درمان بیماری‌ها ـ تلاوت قرآن برای زیاد شدن حافظه و نور چشم ـ ترک مشروبات الکلی برای سلامتی)؛ تقویت اراده (جهت اموری مثل تسخیر جن و ارتباط با ارواح و شفای بیماری‌ها)؛ مشهور شدن به عبادت؛ کسب مال از طریق عبادت (مثل به دست آوردن موقوفه‌ی عبّاد)؛ کسب آبرو و جایگاه اجتماعی (در جامعه‌ی مذهبی)؛ دل به دست آوردن و خوش‌آمد مخلوق (نماز بخواند چون پدرش دوست دارد بچه‌ی مذهبی داشته باشد)؛ به دست آوردن موفقیت‌های علمی (نماز شب برای قبولی در کنکور) و…

عبادت‌هایی با ثمرات دنیوی:
برخی عبادت‌ها که به هدفی غیر از اهداف فوق از سوی استادان منهاج (علیهم السلام) به ما رسیده، بهره‌اش همان نتیجه‌ی عاجلی است که از آن به دست می‌آید. مثل ادعیه‌ی زیادی رزق (که نتیجه‌اش زیاد شدن رزق مادی و دنیوی است و بهره‌ی اخروی ندارد) یا ادعیه‌ی سلامتی (که بهره‌اش رسیدن به سلامتی جسمی است). لهذا نباید انتظار داشت نمازی که به قصد بازگشت مسافر یا دعایی که به قصد آزادی زندانی خوانده می‌شود، پاداش اخروی هم داشته باشد. البته نفس دعا کردن عبادت محسوب می‌شود و اجر دارد.
قرآن کریم می‌فرماید:
«مَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِن نَصِیبٍ» [29]

نقدی بر گریه‌های حضرت شعیب (علیه ‌السلام):
گاهی برای اثبات این که نباید عبادت کردن برای رهیدن از جهنم و رسیدن به بهشت باشد، به روایتی در باره‌ی گریه‌های حضرت شعیب عع استناد می‌شود. این روایت را شیخ صدوق (ره) به این صورت، نقل کرده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْحَاقَ الطَّالَقَانِیُ رَضِیَ الله عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو حَفْصٍ عُمَرُ بْنُ یُوسُفَ بْنِ سُلَیمَانَ بْنِ الرَّیَانِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الرَّقِّیُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مَهْدِی الرَّقِّیُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ عَنْ مَعْمَرٍ عَنِ الزُّهْرِیِ عَنْ أَنَسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم):‏ «بَکَى شُعَیبٌ (علیه ‌السلام) مِنْ حُبِّ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ حَتَّى عَمِیَ فَرَدَّ الله عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیهِ بَصَرَهُ ثُمَّ بَکَى حَتَّى عَمِیَ فَرَدَّ الله عَلَیهِ بَصَرَهُ ثُمَّ بَکَى حَتَّى عَمِیَ فَرَدَّ الله عَلَیهِ بَصَرَهُ فَلَمَّا کَانَتِ الرَّابِعَةُ أَوْحَى الله إِلَیهِ یَا شُعَیبُ إِلَى مَتَى یَکُونُ هَذَا أَبَداً مِنْکَ إِنْ یَکُنْ هَذَا خَوْفاً مِنَ النَّارِ فَقَدْ أَجَرْتُکَ وَ إِنْ یَکُنْ شَوْقاً إِلَى الْجَنَّةِ فَقَدْ أَبَحْتُکَ قَالَ إِلَهِی وَ سَیِدِی أَنْتَ تَعْلَمُ أَنِّی مَا بَکَیتُ خَوْفاً مِنْ نَارِکَ وَ لَا شَوْقاً إِلَى جَنَّتِکَ وَ لَکِنْ عَقَدَ حُبُّکَ عَلَى قَلْبِی فَلَسْتُ أَصْبِرُ أَوْ أَرَاکَ فَأَوْحَى الله جَلَّ جَلَالُهُ إِلَیهِ أَمَّا إِذَا کَانَ هَذَا هَکَذَا فَمِنْ أَجْلِ هَذَا سَأُخْدِمُکَ کَلِیمِی مُوسَى بْنَ عِمْرَانَ» [30]
در باره‌ی این حدیث، چند نکته، لازم به ذکر است:
نکته‌ی اول: این روایت، از انس بن مالک نقل شده و از طریق ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) نیست. لذا به تنهایی، نمی‌تواند مستند قوی و دستگیره‌ی محکمی باشد.
نکته‌ی دوم: این نکته که حضرت شعیب عع از غلبه‌ی محبت الهی، بسیار می‌گریست، ربطی به دیگران ندارد که می‌خواهند در حالی غیر از حال غلبه‌ی محبت، عبادت کنند. چنین افرادی عبادت را به غرض دفع ضرر و جلب منفعت انجام می‌دهند که همان رهیدن از جهنم و رسیدن به بهشت باشد.
نکته‌ی سوم: خدای تعالی به پاداش آنهمه گریه و محبت، وعده‌ی درجات عالیه نداد، بلکه فرمود: کلیم الله را برای مدتی می‌فرستم که برایت چوپانی کند!
نکته‌ی چهارم: مرحوم شیخ صدوق (ره) در ادامه‌ی روایت می‌نویسد: «قال مصنف هذا الکتاب و الله أعلم یعنی بذلک لا أزال أبکی أو أراک قد قبلتنی حبیبا» [31] ایشان در توجیه این فقره از روایت که می‌فرماید: «فَلَسْتُ أَصْبِرُ أَوْ أَرَاکَ» می‌نویسد: گویا منظور از این که تو را ببینم، این است که تو را ببینم که مرا به دوستی خود برگزیده‌ای. نه به معنی ابتدایی آن که صبر نمی‌کنم مگر این که تو را مشاهده کنم. البته به نظر می‌رسد، منظور از «أراک» در اینجا، همان «ألقاک» باشد، یعنی تا روز مردن، صبر نخواهم کرد و خواهم گریست.
نکته‌ی پنجم: از این روایت روشن می‌شود که گاهی اوقات، محبت الهی، بر فضای جان عبد، چیره شده و او را دچار آه سوزان و اشک روان می‌کند. این حال، ربطی به نجات خواستن از جهنم و رفتن به بهشت ندارد. می‌توان فارغ از این دو غرض اصلی عبادت، گرفتار چنان حالی شد که فقط و فقط، به خاطر محبت خداوندگار، اشک ریخت. در تصریح روایت فوق آمده است: «قَالَ إِلَهِی وَ سَیِدِی أَنْتَ تَعْلَمُ أَنِّی مَا بَکَیتُ خَوْفاً مِنْ نَارِکَ وَ لَا شَوْقاً إِلَى جَنَّتِکَ وَ لَکِنْ عَقَدَ حُبُّکَ عَلَى قَلْبِی» یعنی خدایا تو می‌دانی که این گریه،‌ برای رهیدن از جهنم و رسیدن به بهشت نیست، بلکه گریه‌ی احساسات و غلبه‌ی محبت است [و بر اثر دلتنگی است. یعنی گریه‌ی هدفمند و برای مقصد مشخص نیست، بلکه نوعی تخلیه‌ی احساسات است]

تذکر مهم: دیده‌ایم و شنیده‌ایم و به تجربه ثابت شده است که گاهی اوقات، برخی افراد که احساساتی و عاطفی هستند، با دیدن یک کرامت از ائمه‌‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) یا شنیدن داستانی که تحریک‌کننده‌ی احساسات بوده، ساعت‌ها گریسته‌اند ولی هیچ قدمی در راه اصلاح دیدگاه‌ها و اعمالشان بر نداشته‌اند. حتی در مواقعی که دعایشان مستجاب شده، از صمیم قلب، اشک ریخته‌اند ولی بعد از پایان گریه، برخاسته و به دنبال عقاید مشرکانه و اعمال فسق و فجور خود رفته‌اند. پس اشک ریختن از سر غلبه‌ی احساسات، اگر به اصلاح دیدگاه‌ها و اعمال، ختم نشود، ارزشی نخواهد داشت و ابتر خواهد بود.

…………………………………………
1. سوره‌ی انسان، آیات 5 تا 11. ترجمه: به یقین ابرار و نیکان از جامى مى‏نوشند که با عطر خوشى آمیخته است. چشمه‏اى که بندگان خدا از آن مى‏نوشند و [به دلخواه خویش] جاریش مى‏کنند. [همان بندگانى که] به نذر خود وفا مى‏کردند و از روزى که گزند آن فراگیرنده است مى‏ترسیدند. و بینوا و یتیم و اسیر را ـ با دوستى‌اش ـ خوراک مى‏دادند. ما براى خشنودى خداست که به شما مى‏خورانیم و پاداش و سپاسى از شما نمى‏خواهیم. ما از پروردگارمان از روز ترش‌رو، سخت هراسناکیم. پس خدا [هم] آنان را از آسیب آن روز نگاه داشت و شادابى و شادمانى به آنان ارزانى داشت.
2. سوره‌ی زمر، آیات 11 تا 13. ترجمه: بگو من مأمورم که خدا را در حالى که آیینم را براى او خالص گردانیده‏ام بپرستم. و مأمورم که نخستین مسلمانان باشم. بگو من اگر به پروردگارم عصیان ورزم از عذاب روزى هولناک مى‏ترسم.
3. سوره‌ی فرقان، آیات 63 تا 66. ترجمه: و بندگان خداى رحمان کسانى‏اند که روى زمین به نرمى گام برمى‏دارند و چون نادانان ایشان را طرفِ خطاب قرار دهند، به ملایمت پاسخ مى‏دهند. و آنانند که در حال سجده یا ایستاده شب را به روز مى‏آورند. و کسانى‏اند که مى‏گویند: پروردگارا عذاب جهنم را از ما بازگردان که عذابش سخت و دایمى است. و در حقیقت، آن بد قرارگاه و جایگاهى است»3. در این آیه‌ی شریفه، کلمه‌ی «یقُولُونَ» به معنی خواستن است. یعنی یکی از هدف‌هایی که دارند و تحققش را خواستارند، این است که می‌خواهند پروردگارشان عذاب جهنم را از آنان بازگرداند.
4. سوره‌ی مطففین، آیات 22 تا 26. ترجمه: مسلّماً نیکان در انواع نعمت‏اند: بر تخت‌هاى زیباى بهشتى تکیه کرده و [به زیبایی‌هاى بهشت] مى‏نگرند! در چهره‏هایشان طراوت و نشاط نعمت را مى‏بینى و مى‏شناسى! آنها از شراب [طهور] زلال دست‏نخورده و سربسته‏اى سیراب مى‏شوند! مُهرى که بر آن نهاده شده از مشک است و در این نعمت‌هاى بهشتى راغبان باید بر یکدیگر پیشى گیرند!
5. سوره‌ی صافات، آیات 60 و 61. ترجمه: راستى که این همان کامیابى بزرگ است. کوشندگان براى چنین [پاداشى] باید بکوشند.
6. سوره‌ی حدید، آیه‌ی 21. ترجمه: [براى رسیدن‏] به آمرزشى از پروردگارتان و بهشتى که پهنایش چون پهناى آسمان و زمین است [و] براى کسانى آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‏اند، بر یکدیگر سبقت جویید. این فضل خداست که به هر کس بخواهد آن را مى‏دهد، و خداوند را فزون‏بخشى بزرگ است‏‏.
7. کافی، محدث کلینی، جلد 8، صفحه‌ی 136. ترجمه: ای پسر مریم اگر چشمت می‌دید آنچه برای دوستان نیکوکارم آماده کرده‌ام، دلت آب می‌شد و جانت از شوق رسیدن به آن، بر می‌آمد. مانند سرای آخرت،‌ سرایی نیست. در آن، پاکان، همسایه‌ی هم می‌شوند. فرشتگان مقرَّب بر آنان داخل می‌شوند. ایشان از ترس‌های روز قیامت، امان‌یافته‌اند. سرایی است که نعمت‌هایش تغییر نمی‌کند و از ساکنانش زایل نمی‌گردد. ای پسر مریم، همراه آنان که برای آن [نعمت‌ها] تلاش می‌کنند، تلاش کن که آن [نعمت‌های بهشت] آرزوی آرزومندان است. نیکو چشم‌انداز است. خوشا به حالت ای پسر مریم اگر برای [رسیدن به] آن از عمل‌کنندگان باشی همراه پدرانت آدم و ابراهیم (علیهماالسلام) در باغ‌ها و نعمت‌هایی که جایگزینی برایش و جابجا شدنی از آن نمی‌طلبی. [آری] اینگونه با پرهیزکاران [رفتار] می‌کنم.
8. نهج ‏البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 157. ترجمه: بهشت، هدف پیشتازان و دوزخ، خط پایان فروماندگان است.
9. نهج ‏البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 132. ترجمه: برای رسیدن به بهشت، کارهای درخور آن انجام دهید.
10. کامل الزیارات، ابن قولویه، صفحه‌ی 295، الباب الثامن و التسعون أقل ما یزار فیه الحسین (علیه‌السلام) و أکثر ما یجوز تأخیر زیارته للغنی و الفقیر. ترجمه: خدای تعالی به او نگاهی می‌کند که فردوس اعلی با محمد و اهل بیتش بر او واجب می‌شود، پس در آن [رسیدن به فردوس برین] تلاش نفسگیر انجام دهید و از اهلش باشید.
11. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 28. ترجمه: با کسانى که پروردگارشان را صبح و شام مى‏خوانند [و] خشنودى او را مى‏خواهند، شکیبایى پیشه کن، و دو دیده‏ات را از آنان برمگیر که زیور زندگى دنیا را بخواهى.
12. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 207. ترجمه: و از مردم کسى است که جانش را براى خشنودى خدا مى‏فروشد.
13. سوره‌ی مائده، آیه‌ی 16. ترجمه: خدا به وسیله آن [نور و کتاب‏] کسانى را که از خشنودى او پیروى کنند به راه‏هاى سلامت راهنمایى مى‏کند، و آنان را به توفیق خود از تاریکى‏ها [ىِ جهل، کفر، شرک و نفاق‏] به سوى روشنایىِ [معرفت، ایمان و عمل صالح‏] بیرون مى‏آورد، و به جانب راه راست هدایت مى‏کند.
14. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 272. ترجمه: جز براى طلب خشنودىِ خدا انفاق مکنید.
15. سوره‌ی لیل، آیات 19 و 20. ترجمه: و هیچ کس را نزد او حق نعمتى نیست تا بخواهد (به این وسیله) او را جزا دهد، بلکه تنها هدفش جلب رضاى پروردگار بزرگ اوست‏.
16. کافی، محدث کلینی، جلد ‏7، صفحه‌ی 49؛ تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، جلد 9، صفحه‌ی 146. ترجمه: این آن چیزی است که بنده‌ی خدا علی [بن ابی طالب] در مالش وصیت به وقف آن نمود؛ برای جلب رضای خداوند، تا به سبب آن، مرا داخل بهشت برین فرماید و از آتش، دورم دارد و آتش را از من دور فرماید، در روزی که صورت‌هایی سفید و صورت‌هایی سیاه می‌شوند.
17. نهج ‏البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، 510؛ غرر الحکم و درر الکلم، آمدی، صفحه‌ی 198. ترجمه: گروهی خدای تبارک و تعالی را به امید {پاداش} عبادت می‌کنند که {مانند} فرمانبرداری تجارت‌کنندگان است و گروهی خدای عزّ و جلّ را از بیم {عذاب} می‌پرستند که {این نوع پرستش، مانند} فرمانبرداری بردگان است و گروهی خدای عزّ و جلّ را به شکرانه{ی نعمت‌هایش} می‌پرستند که این {گونه پرستیدن} عبادت کردن آزادگان {از بند هواها و شهوت‌ها} است.
18. تفسیر نور الثقلین، عروسی حویزی، جلد ‏5، صفحه‌ی 56. ترجمه: رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم) چندان گریه می‌کردند که بیهوش می‌شدند. پس گفته شد: ای رسول خدا آیا خداوند، گناهان گذشته و آینده‌ی شما را نبخشیده است؟ فرمودند: آیا بنده‌ی شکرگزاری نباشم؟!
19. تفسیر نور الثقلین، عروسی حویزی، جلد ‏5، صفحه‌ی 56. ترجمه: امام سجاد (علیه‌السلام) به جابر بن عبدالله انصاری ـ وقتی از آن حضرت خواست که کمتر عبادت کنند ـ فرمودند: ای یار پیامبر، مگر نمی‌دانی که پدربزرگم رسول خدا ـ که خدای تعالی گناهان گذشته و آینده‌اش را آمرزیده بود ـ تلاش را وانگذاشت و چندان عبادت کرد که ساق و قدمش ورم نمود؟ و چون به ایشان گفته شد که چرا با این که گناهان گذشته و آینده‌ی شما آمرزیده شده است، اینقدر عبادت می‌کنید؟ فرمودند: آیا بنده‌ی شکرگزاری نباشم». (این روایت، بازگو کننده‌ی مضمون روایت قبلی است)
20. سوره‌ی کهف، آیه‌ی 110. ترجمه: بگو من هم مثل شما بشرى هستم و[لى] به من وحى مى‏شود که خداى شما خدایى یگانه است پس هر کس به لقاى پروردگار خود امید دارد باید به کار شایسته بپردازد و هیچ کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد.
21. سوره‌ی بقره، آیات 45 و 46. ترجمه: از شکیبایى و نماز یارى جویید و به راستى این [کار] گران است مگر بر فروتنان. همان کسانى که مى‏دانند با پروردگار خود دیدار خواهند کرد و به سوى او باز خواهند گشت.
22. سوره‌ی یونس، آیه‌ی 45. ترجمه: قطعاً کسانى که دیدار خدا را دروغ شمردند زیان کردند و [به حقیقت] راه نیافتند.
23. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 2. ترجمه: خدا [همان] کسى است که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایى که آنها را ببینید برافراشت آنگاه بر عرش استیلا یافت و خورشید و ماه را رام گردانید هر کدام براى مدتى معین به سیر خود ادامه مى‏دهند [خداوند] در کار [آفرینش] تدبیر مى‏کند و آیات [خود] را به روشنى بیان مى‏نماید امید که شما به لقاى پروردگارتان یقین حاصل کنید».
24. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 5. ترجمه: کسى که به دیدار خدا امید دارد [بداند که] اجل [او از سوى] خدا آمدنى است و اوست‏ شنواى دانا.
25. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 23. ترجمه: و کسانى که آیات خدا و لقاى او را منکر شدند آنانند که از رحمت من نومیدند و ایشان را عذابى پر درد خواهد بود.
26. سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 44. ترجمه: اوست کسى که با فرشتگان خود بر شما درود مى‏فرستد تا شما را از تاریکی‌ها به سوى روشنایى برآورد و به مؤمنان همواره مهربان است. درودشان روزى که دیدارش کنند، سلام خواهد بود و براى آنان پاداشى نیکو آماده کرده است.
27. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 84؛ وسائل ‏الشیعه، محدث عاملی، جلد 1، صفحه‌ی 62؛ تحف‏ العقول، صفحه‌ی 246. ترجمه: پرستندگان بر سه دسته‌اند، گروهی خدای عزّ و جلّ را از ترس می‌پرستند که {این نوع پرستش مانند} فرمانبرداری بردگان است و گروهی خدای تبارک و تعالی را به طلب پاداش، عبادت می‌کنند که {مانند} فرمانبرداری اجیران است و گروهی خدای عزّ و جلّ را از سر محبت می‌پرستند که این {گونه پرستیدن،} عبادت کردن آزادگان {از بند هواها و شهوت‌ها} است و این {قسمِ آخر،} برترین نوع عبادت است.
28. بحارالأنوار، علامه مجلسی، جلد 8، صفحه‌ی 200. ترجمه: مردم خدا را به سه گونه می‌پرستند. گروهی به امید ثواب و گروهی از ترس آتش و گروهی به خاطر حبّ الهی و محبت حضرت پروردگار.
29. سوره‌ی شورا، آیه‌ی 20. ترجمه: کسى که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او برکت و افزایش مى‏دهیم و بر محصولش مى‏افزاییم و کسى که فقط کشت دنیا را بطلبد، کمى از آن به او مى‏دهیم امّا در آخرت هیچ بهره‏اى ندارد!»
30. علل الشرائع، شیخ صدوق، جلد 1، صفحه‌ی 57، باب 51: العلة التی من أجلها جعل الله عز و جل موسى خادما لشعیب (علیه‌السلام). ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: شعیب (علیه‌السلام) از محبت خدای عز و جل گریست تا کور شد، پس خدای عز و جل، بینایی‌اش را به او برگردانید. سپس گریست تا این که کور شد، پس خداوند، بینایی‌اش را بر او برگردانید. سپس گریست تا این که کور شد، پس خداوند، بینایی‌اش را بر او برگردانید. در مرحله‌ی چهارم، خدای تعالی به او وحی کرد: ای شعیب، تا کی می‌خواهی این کار را همیشه تکرار کنی؟! اگر از ترس جهنم است، پناهت دادم و اگر از شوق بهشت است، مباحت ساختم. گفت: خدا و آقای من، تو می‌دانی که از ترس آتشت و شوق بهشتت نمی‌گریم ولی محبت تو بر قبلم گره خورده است، پس صبر نمی‌کنم یا این که تو را ببینم. پس خدای جل جلاله به او وحی نمود، حال که چنین است، به این خاطر، همسخنم موسی بن عمران را به زودی به خدمتت خواهم گماشت.
31. ترجمه: مصنف این کتاب می‌گوید ـ در حالی که خداوند داناتر است ـ منظورش از این که گفت: پیوسته گریه می‌کنم یا این که تو را ببینم که مرا به عنوان دوست، قبول کرده‌ای.

مهمترین حجاب برای غیر مسلمان‌ها (اعم از ادیان ابراهیمی و غیرابراهیمی) اعتقاد نداشتن به رسالت حضرت ختمی مرتبت محمد بن عبدالله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است. اگر کسی بتواند با تلاش علمی و تضرع بر درگاه خدای مهربان این حجاب عظیم را رفع نماید، و معتقد شود که آن وجود مقدس، آخرین فرستادهی خداوند متعال برای هدایت بشر بوده و کاملترین برنامه‌ی تربیتی برای رسیدن به کمال و سعادت ابدی را آورده، دوپنجم از مقدمات ورود به منهاج فردوسیان را طی کرده است.

صوفیه به استناد حدیثی ساختگی، بی‌سند و نامعتبر با عبارت «مُوتُوا قَبْلَ‏ أَنْ تَمُوتُوا» دست به اختراع چیزی به نام «موت اختیاری» زده‌اند که خودشان نیز در معنی و حدود آن درمانده‌اند. برای موت اختیاری، معانی متعددی ذکر شده که به بیان تک تک آنان می‌پردازیم و جایگاهش در منهاج فردوسیان را روشن می‌سازیم:
معنی اول موت اختیاری و جایگاه آن در منهاج فردوسیان:
انسان قبل از آن که بمیرد و از این دنیا کوچ کند و حقائق برای او روشن شود، با زحمت و ریاضت و تلاش و جدیت و اختیار بتواند به جایی برسد که آن حالات بعد از مرگ برای او حاصل شود و حقائق برای او روشن شود. یعنی قبل از آن که به شما بفهمانند که همه چیز در دست قدرت خداست، خود در این دنیا این مطلب را دریابید که «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِالله الْعَلِی الْعَظِیمِ». پس یک معنی از «موت اختیاری» این است که انسان، بینش حاصله پس از مرگ را قبل از مرگ پیدا کند در حالی که در بین مردم زندگی می‌کند.
جایگاه منهاجی: شاید در اثر عمل صالح، ایمان به قدری تقویت شود که حجاب‌ها از قلب برداشته شده و حقایقی مانند زهد، قناعت و اخلاص بر منهاجی منکشف شود و از حجاب‌هایی مانند مال‌دوستی و حبّ مقام برهد، ولی باید توجه داشت که تمام این درجات و دریافت‌ها، عنایات حق تعالی بوده و ما فقط می‌توانیم با دعا و اصلاح اعمال، افاضه‌ی آن را از خدای تعالی درخواست کنیم ولی هیچگاه نمی‌توانیم آن را در وجود خودمان ایجاد نماییم. پس اگر «موت اختیاری» به این معنی باشد، حاصل شدنش خیر و مبارک است، و شایسته است افاضه شدنش را با اصلاح اعمال و دعا، زمینه‌سازی کنیم.
معنی دوم موت اختیاری و جایگاه آن در منهاج فردوسیان:
گاهی برای انسان حالاتی پیش می‌آید که روح ارتباطش را با بدن قطع می‌کند اما نه به طور کامل؛ یعنی انسلاخ از بدن به طور کامل حاصل نمی‌شود و گرنه موت طبیعی پیش می‌آید. این چنین حالتی برای برخی انسان‌ها پیش می‌آید و حکایاتی در این زمینه موجود است و گزارش‌های میدانی نیز چنین پدیده‌ای را تأیید می‌کند.
این حالت معمولاً بدون اختیار صاحبش عارض می‌شود و البته در مواردی، افراد می‌توانند با اختیار نیز چنین کاری بکنند. عارف بودایی، «لوبسانگ رامپا» در کتاب «اسرار هاله‌ها» راه این فرافکنی روحی را تعلیم می‌دهد. همچنین «دکتر کایت هاراری» و «پاملا وینتروب» در کتاب «پرواز روح» خارج کردن روح از بدن را در سی روز آموزش داده‌اند. و همین کار به برخی افراد مانند ملا‌ آقا جان زنجانی نیز نسبت داده شده است.
جایگاه منهاجی: چنین کاری، جدا از این که آیا واقعیت دارد یا صرف خیال است، از کافر نجس بی‌تقوایی که نه خدا می‌شناسد و نه استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و نه ولایت استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) دارد نیز ساخته است و گویا اصلاً ساخته‌ی آنان باشد. چگونه می‌توان انتظار داشت کاری که ساخته و پرداخته‌ی کفار و مشرکین باشد، راهی برای رسیدن به کمال و سعادت بوده و دریچه‌ای از حقیقت به قلب بشر باز کند. اگر «موت اختیاری» را به این معنی بگیریم، هیچ فضیلتی نیست و به دست آوردنش نیاز به هیچ تقوا و طهارتی ندارد و با شرک و فسق و معصیت هم جمع می‌شود.
معنی سوم موت اختیاری و جایگاه آن در منهاج فردوسیان:
معنای دیگر آن است که انسان با اراده‌ی خود بمیرد، همانطور که دیگران به موت طبیعی می‌میرند. این وضعیت را در مورد عمل صوفی‌ای ناشناخته گفته‌اند که بر در دکان عطار کذاب نیشابوری آمد و از او پرسید تو چگونه خواهی مُرد؟ عطار گفت: همچنان که تو بمیری. صوفی گفت: نه چنان است. سپس کشکولش را زیر سرش گذاشت و مُرد و این کار، موجب بیداری و تنبّه عطار کذاب نیشابوری شد و مسیر زندگی او را تغییر داد و او را از یک عطار بی‌آزار به یک شیّاد تمام‌عیار و رهزن راه حقیقت تبدیل نمود!
جایگاه منهاجی: جدا از این که این مسأله در هاله‌ای از تردید و انکار است، این که کسی به جایی برسد که هر وقت خواست، بتواند برای همیشه بمیرد و به زندگی دنیوی‌اش پایان دهد، بی‌شباهت به خودکشی نیست و در شرع انور، هیچگونه فضیلتی برای آن وارد نشده است. پس اگر «موت اختیاری» را به این معنی بگیریم، اصلاً ارزش و فضیلت نیست.
معنی چهارم موت اختیاری و جایگاه آن در منهاج فردوسیان:
معنای دیگر آن مرگ سرخ یا شهادت است. شهادت را از این جهت «موت اختیاری» می‌گویند که مجاهد راه خدا با آگاهی و اختیار خود برای دفاع از کیان اسلام و مسلمانان به میدان مبارزه با کفر و ظلم می‌رود و جان خویش را در این راه فدا می‌کند.
جایگاه منهاجی: اگر شرایط جهاد یا دفاع پیش آید، یکی از بهترین فضیلت‌ها، جهاد و بهترین مرگ، شهادت در راه خداست. پس اگر «موت اختیاری» را به این معنی بگیریم، هم فضیلت است و هم عنایت خاص الهی، ولی به شرطی که زمینه‌اش فراهم باشد.
معنی پنجم موت اختیاری و جایگاه آن در منهاج فردوسیان:
معنای دیگر برای «موت اختیاری»، فرضیه‌ای است که در بین دانشمندان غربی رایج است و از آن به «مرگ‌های مکرر» نیز یاد می‌کنند. آنان معتقدند یکی از سنت‌های نادر در آیین‌های باطنی این است که بعضی از معلمان اسرار بنا به ضرورت وظایف خود تصمیم می‌گیرند که در زمان‌های آینده دوباره زنده شوند و کار خود را به انجام برسانند. در این روش آن‌ها اغلب نقاطی را در بعضی از کوه‌های خاص پیدا می‌کنند و خود را در آن نقطه محبوس می‌کنند و در آنجا ظاهراً می‌میرند. طبق این سنت عجیب، گاهی هم خود را در زمین مدفون می‌کنند و این دفن، عموماً تا زیر گردن است. گفته می‌شود در هیمالیا تعدادی از این معلمان وجود دارند که قرن‌هاست در آنجا هستند و گاهی، بیدار می‌شوند و به میان مردم می‌آیند.
دانشمندان معتقدند سنت سرّی «موت اختیاری» در میان تولتک‌های آمریکای جنوبی هم رواج داشته است و توضیحاتی عملی از چگونگی اجرای این فن سحرانگیز در بعضی از تعلیمات تولتک یافت می‌شود.
همچنین می‌گویند: نمونه‌ی معروف و این زمانی مرگ‌های اختیاری، زامبی‌ها هستند که تا کنون در باره‌ی آن‌ها چندین گزارش مفصل هم تهیه شده است و هنوز محققان نتوانسته‌اند پاسخ این معما را بیابند. در آفریقا، «زامبی» به کسانی گفته می‌شود که می‌میرند اما پس از مدتی زنده می‌شوند و از قبر برمی‌خیزند! بعضی از این افراد هنوز هم زنده‌اند و بارها تحت سؤالات و آزمایش‌های پژوهندگان قرار گرفته‌اند. ظاهراً در آفریقا انگشت‌شماری از ساحران بزرگ و استثنایی قادرند با افراد کاری کنند که آن‌ها بعد از تجربه‌ی مرگ و حتی مدت‌ها پس از مدفون شدن، دوباره زنده شوند و از قبر بیرون بیایند. در تاریخ هندوستان نیز موجود است که بعضی از یوگیست‌های بزرگ، خود را در ملأ عام و در حضور شاهدان، ظاهراً زنده به گور کرده و پس از مدت‌ها دوباره از قبر برخاسته‌اند. بعضی از اینان وعده‌ی زنده شدن خود را حتی به چند قرن بعد موکول می‌کنند. به‌ عنوان مثال می‌توان از «مهربابای ایرانی» و «شیردی بابای هندی» که گمان می‌رود هر دو نفر از آواتارهای زمان خود بوده‌اند، نام برد که وعده‌ی زنده شدن خود را در آینده‌ی دورتری داده‌اند. مثلاً مهربابا پیش از مرگ گفته است که می‌خواهد هفتصد سال بخوابد و پس از هفتصد سال دوباره از خواب برخیزد و به تعلیم خود ادامه دهد!
جایگاه منهاجی: به فرض مشکل که بتوانیم این ادعاها را قبول کنیم، به دست آوردن چنین توانایی‌ای مورد سفارش دین مبین اسلام نیست و نقشی در رسیدن به کمال و سعادت ندارد و چنین «موت اختیاری»ای را می‌توان با کفر، شرک و نجاست ظاهری و باطنی جمع نمود؛ همچنان که در گزارش بالا از تعدادی از مشرکین نام برده شده است.

«مکاشفه»‌ در تعریف ما به هر کشف جدید گفته می‌شود‌. هر چیز جدیدی که منهاجی قبلاً نسبت به آن ناآگاه یا غافل بوده‌ و اکنون برایش باز شده، مکاشفه است‌. پس هر کشف جدیدی یک مکاشفه است‌. با این تعریف،‌ مکاشفه گاهی علمی، گاهی روحی، گاهی برزخی و گاهی از انواع دیگر است‌. با این حساب، اگر مکاشفه نباشد، حرکت به سوی کمال و سعادت بی‌معنی خواهد بود‌. یعنی اگر پیشرفتی در روح و جان و دیدگاه‌های منهاجی حاصل نشود، حرکت و تلاشش برای رسیدن به کمال و سعادت بی‌فایده بوده است‌.
از یک نظر، مکاشفه به «ارزشمند ماندگار» و «غیر ارزشمندِ ناماندگار» تقسیم می‌شود‌.
مکاشفه‌ی‌ «ارزشمند ماندگار» یعنی مکاشفه‌ای که تغییر اساسی در روش و منش انسان ایجاد می‌کند و تا آخر عمر، بهره‌رسانی می‌کند‌.
مکاشفه‌ی «غیر ارزشمندِ ناماندگار» یعنی مکاشفه‌ای که تغییر خاصی در روش و منش انسان ایجاد نمی‌کند و برهه‌ای کوتاه (از یک ثانیه تا یک سال) به طول می‌انجامد‌.
با ذکر سه مثال، مکاشفه‌ی «ارزشمندِ ماندگار» را بیشتر روشن می‌سازم؛
مثال اول: کسی که با تحقیق در اختلافات شیعه و سنی به اینجا می‌رسد که حق با ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) است و از پیروی سقیفه به پیروی غدیر، تغییر مسیر می‌دهد، مکاشفه‌ی بزرگ و بسیار ارزشمندی برایش رخ داده است‌. مکاشفه‌ای که بخش عمده‌ای از زندگی دنیوی و اخروی‌اش را تغییر می‌دهد‌.
مثال دوم: کسی که با تأمل در آیات و روایاتِ رسیده در وصف بهشت و جهنم و تشویق‌های قرآن برای رسیدن به بهشت و رها شدن از جهنم، به این نتیجه می‌رسد که باید برای رهیدن از جهنم و رسیدن به درجات عالیه‌ی بهشت تلاش کند و بافته‌های صوفیه مانند «فنای فی الله»، «بقای بالله» و «جنت الذات» در نزد خدا و رسول و راسخین در علم، ارزشی ندارد، مکاشفه‌ی بزرگ و ارزشمندی برایش رخ داده که او را از اوهام و خیالات، خارج کرده و با حقایق عالم هستی آشنا می‌سازد‌.
مثال سوم: کسی که با مطالعه در باره‌ی منهاج فردوسیان، به اینجا برسد که کامل‌ترین، جامع‌ترین، معتبرترین و مطمئن‌ترین برنامه‌ی تربیتی است، مکاشفه‌ی بزرگی برایش شده که نقش بسیار خوبی در رساندنش به کمال و سعادت خواهد داشت‌.
همچنین با ذکر سه مثال، مکاشفه‌ی «غیرارزشمندِ ناماندگار» را بیشتر روشن می‌سازم؛
مثال اول: در شب قدر دیده است که فرشتگان به سوی زمین می‌آیند‌.
مثال دوم: شنیده است که آبشار، تسبیح الهی می‌گفته است‌.
مثال سوم: بر سر قبر فلان شهید،‌ بوی عطر عجیبی حس کرده است‌.
اینطور مکاشفات، به دلیل آن که نقش خاصی در رسیدن به کمال و سعادت ندارد، ارزش خاصی نیز ندارد. همچنین روشن است که ناماندگاری‌اش، به معنی لحظه‌ای بودنِ آن است. کسی که چنین مکاشفاتی برایش رخ می‌دهد، بعد از خارج شدن از حالت مکاشفه، فقط تصویر ذهنی‌ای برای یادآوری و تعریف کردن برای دیگران، برایش باقی می‌ماند.

از نکاتى که در برخى تفاسیر، مکتوب و در ادبیات عرفانى، مشهور و مشهود مى‏باشد، این است که براى انسان، مقامى بلند و محترم با عنوان «مقام خلیفة‌اللهى» ثابت مى‏دانند و در اثبات آن به آیه‏ى «وَ إذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلآئِکَةِ إنِّى جاعِلٌ فِى الأرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أتَجْعَلُ فِیها مَن یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّمآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إنِّى أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» [1] استناد مى‏کنند.
اینان مى‏گویند این آیه مى‏فرماید: خداوند بزرگ به ملائکه‌‏اش خبر داد که مى‏خواهد براى خود، جانشینى در زمین بیافریند ولى فرشتگان اعتراض کردند و وجود مقدس حق تعالى اعتراض آنان را ناشى از جهلشان به تمام ابعاد شخصیت انسان دانست و پس از آن که اسماى آنها را به آدم ابو البشر تعلیم داد از ملائکه خواست تا او را به آن اسم‌‏ها خبر دهند ولى آنان عاجز شدند و آدم نوآموخته بپا خاست و خبر داد.
پس فرمان سجود ملائکه بر آدم رسید و همگان سجده کردند و … سپس اتفاقى افتاد و آدم، در سیر نزول قرار گرفت و به نشئه‏ى عالم خاکى هبوط کرد. پس او و فرزندانش مأمور شدند تا به سیر صعودى بپردازند و بدانجا برسند که متصف به اسماء و صفات الهى شود و این، همان دارا شدن مقام خلیفة‌اللهى است. شایسته است برای رسیدن به نتیجه‌ی مطلوب، این بحث را از زوایای مختلف، مورد بررسی قرار داده و به سخن برخی صاحب‌نظران عرفان و تصوف در این رابطه، نظری بیاندازیم.

«خلیفه» در لغت:
نخست باید معنای واژه‌ی «خلیفه» را در کتب لغت و غریب اللغة بررسی نماییم تا معنای اصلی آن و بلکه صحیح‌ترین معنا را برای این واژه، استخراج کنیم:
ابن فارس ذیل ریشه‌ی «خلف» می‌نویسد: «خلافت» از آن رو خلافت نامیده شده که شخص دوّم پس از شخص اوّل می‌آید و در جای او می‌نشیند. [2]
ابن منظور ذیل واژه‌ی «خلف» می‌نویسد: «خَلَفَهُ یَخْلُفُهُ» یعنی جانشینش شد … «خَلَفَ فلانٌ فلاناً» یعنی فلانی جانشین فلانی شد … «اسْتَخْلَفَهُ» یعنی او را جانشین خود قرار داد. «الخلیفه» کسی است که به جای شخص پیش از خودش می‌نشیند. جمع کلمه «خلیفه»، «خلائف» است … «الخلافة» به معنای پادشاهی است. [3]
فراهیدی می‌نویسد: خلیفه کسی است که به جای شخص پیش از خودش می‌نشیند و جای او را می‌گیرد. [4]
راغب اصفهانی نیز «خلافت» را به معنای نیابت و جانشینی گرفته است. [5]
طریحی می‌نگارد: «خلیفه» به معنای سلطان اعظم و پادشاه بسیار بزرگ مقام است … «خلیفه» کسی است که به جای شخصِ رونده می‌نشنید و مکان او را پر می‌کند. [6]
همچنین گفته‌اند: خلیفه از ریشه خَلف به معنای پشت است و بیشتر لغت شناسان آن را اسم فاعل و به معنی نائب و جانشین دانسته‌اند. اصل آن خلیف است و تاء در خلیفه برای مبالغه است نه علامت تأنیث همچون تاء علامه که برای مبالغه و تکثیر است. [7]
نتیجه: از آنچه تا این جا بیان شد می‌توان دریافت که «خلیفه» یعنی کسی که جای شخص دیگر می‌نشیند، پس «مُستخلَف» پس از «مُستخلَفٌ عَنه» جانشین او می‌شود و دیگر «مُستخلَف» قدرت و سلطنتی نخواهد داشت. این معنی در آیاتی که ماده‌ی «خلف» در آن به کار رفته، مشهور است؛ مانند این که می‌فرماید: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنَی» [8] و «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاة وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ» [9]

مراد از «خلیفه» در نظر مفسرین:
الف) مراد از «خلیفه» در آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره، حضرت آدم (علیه ‌السلام) است. مرحوم طبرسی می‌نویسد: «در این که منظور از خلیفه، حضرت آدم (علیه ‌السلام) است شکی نیست…»
ب) مراد از «خلیفه»، آدم (علیه ‌السلام) و ذریه‌ی او هستند. علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» ذیل آیات 30 تا 33 از سوره‌ی بقره می‌نویسد: «خلافت نامبرده اختصاصی به شخص آدم (علیه ‌السلام) ندارد بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند … دلیل و مؤید این عمومیت خلافت، آیه‌ی «إذ جَعَلَکم خُلَفاءَ مِن بَعدِ قَوْمِ نوحٍ» [10] و آیه‌ی «ثُمَّ جَعَلْنَاکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ» [11] و آیه‌ی «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ» [12] می‌باشد … خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مسأله‌ی فساد در زمین و خونریزی در آن را از خلیفه‌ی زمینی نفی نکرد و نفرمود که: نه، خلیفه‌ای که من در زمین می‌گذارم خونریزی نخواهد کرد و فساد بر نمی‌انگیزد و از سویی نیز ادعای فرشتگان را [مبنی بر این که ما تو را تسبیح و تقدیس می‌کنیم] انکار ننمود، بلکه آنان را در این ادعای خود تصدیق فرمود». از این سخن بر می‌آید که منظور از خلیفه، نوع انسان است، چرا که اگر فقط مراد از «خلیفه»، آدم (علیه ‌السلام) بود، آدم (علیه ‌السلام) که پیامبر است و از پیامبر خدا فساد و خونریزی سر نمی‌زند، ملائکه این را می‌دانستند و آنچه برایشان سؤال‌برانگیز بوده، مسأله‌ی خلافت آدم (علیه ‌السلام) و فرزندان اوست.
ج) مراد از «خلیفه» آدم (علیه ‌السلام) و همه‌ی انبیای دیگر هستند.
طنطاوی ذیل آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره می‌نویسد: «خلیفه» در این جا آدم (علیه ‌السلام) است، انبیای الهی نیز این گونه‌اند؛ چرا که آنها در اداره و هدایت بندگان به جهت دوری مراتب بندگان از فیض الهی، خلفای خداوندند. پس انبیاء، واسطه‌ای هستند تا پیام الهی را از خداوند حق دریافت دارند و آن را به بندگان برسانند همچنان که غضروف، غذای استخوان را به او می‌رساند در حالی که گوشت از رساندن این غذا به استخوان عاجز است چرا که تعامل و ارتباط گوشت با استخوان دور و بعید است. از این رو آدم (علیه ‌السلام) به عنوان یک نمونه از میان انبیای الهی مورد مثال الهی قرار گرفته است. [13]
اشکال به این قول: اگر مراد از «خلیفه»، حضرت آدم (علیه ‌السلام) و انبیای دیگر باشند که آدم (علیه ‌السلام) در این جا به عنوان نمونه مطرح شده، دیگر نمی‌توان خونریزی و فسادانگیزی را به کسی نسبت داد؛ چرا که آدم (علیه ‌السلام) و دیگر انبیای الهی دارای فضیلت و کرامت اخلاقی و انسانی‌اند و آیه در صدد اثبات این فضیلت، حداقل برای آدم (علیه ‌السلام) است؛ پس چون فسادانگیزی و خونریزی از آدم (علیه ‌السلام) و دیگر انبیای الهی و یا حداقل در این آیه از آدم (علیه ‌السلام) به دور است پس مراد از خلیفه در این آیه نمی تواند حضرت آدم و انبیای دیگر باشد.
جواب: فرشتگان، فسادانگیزی و خونریزی را به مناسبت «مستخلفٌ عنه» یعنی کسانی که قبلاً در زمین بوده‌اند، به انسان نسبت دادند ولی خدای تعالی این دغدغه‌ی فرشتگان را نپذیرفت و با عبارت «إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ» جواب اجمالی داده است.

گستره‌ی خلافت الهی:
قلمرو خلافت خلیفه را مستخلفٌ عنه تعیین می‌کند و این امر به خوبی از آیات قرآن مشخص می‌شود، مانند جانشینی حضرت هارون (علیه ‌السلام) به جای حضرت موسی (علیه السّلام) [14] و جانشینی حضرت داوود (علیه ‌السلام) [15] ولی آنچه در اینجا حائز اهمیت است، این است که قلمرو خلافت حضرت آدم در آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره، تنها زمین معین شده است؛ در حالی که بنا بر برخی روایات، محدوده‌ی خلافت و سلطه‌ی ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) فراتر از کره‌ی زمین و بنی‌آدم معرفی شده است. اکنون یا باید خلافت در آیه‌ی مذکور را به معنی جانشینی ساکنان قبلی زمین بشماریم و خلافت ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) را نوعی دیگر از خلافت، به معنی جانشینی خداوند در عوامل ما دون الوهیت، بدانیم؛ یا این که جانشینی ائمه (علیهم‌السلام) را از همان جنس خلافت حضرت آدم عع گرفته و روایاتی که فراتر از زمین معرفی می‌کنند را کنار بگذاریم.

یک ادعا و جواب آن:
ادعا شده است: از آنجایی که انسان کامل، مظهر جامع و کامل اسماء و صفات الهی و عالم به همه‌ی اسماء و در نتیجه، آیت کبری و مظهر اسم اعظم الهی است و از آنجایی که همه‌ی عالم از ملک تا ملکوت مخلوق الهی بوده و نیازمند به جانشین الهی است، بنا بر این گستره‌ی خلافت و جانشینی انسان کامل نیز سراسر عالم هستی با تمام مراتب و جزئیات آن از فرش تا عرش است و آیه‌ی مورد نظر، صرفاً به بخشی از گستره و جغرافیای خلافت الهی اشاره می‌کند. بر این اساس انسان کامل به عنوان خلیفه‌ی خدا نیز از آن جهت که آینه‌ی جمال و جلال حق تعالی است و بیشترین شباهت را از لحاظ برخورداری از کمال، با خدا دارد و به اصطلاح، مظهر اسم اعظم اوست، در حقیقت، روح نظام هستی است و همان طور که روح می‌تواند هر گونه تصرفی در بدن داشته باشد و او را به هر کاری که بخواهد فرمان دهد، خلیفة الله نیز می‌تواند منشأ تصرفاتی در کالبد جهان (نظام تکوین) باشد و کار خدایی کند. بر این اساس معجزات و کرامات اولیای الهی نیز به آسانی قابل تحلیل است؛ یعنی هر یک از اولیای الهی به واسطه‌ی حظ و بهره بردن از مقام خلافت، کار خدایی می‌کنند. [16]
جواب: اثبات این که آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره، تنها به بخشی از گستره و جغرافیای خلافت الهی اشاره می‌کند، نیازمند دلیل است. اگر روایاتی که در مقابل این آیه قرار می‌گیرد، قوی باشد، می‌تواند مخصص خوبی برای آن باشد، و الا به صرف ادعای بی‌دلیل، نمی‌توان آیه را محدود کرد. به عبارت دیگر، قرآن کریم می‌فرماید: خلافت انسان، منحصر و محدود به زمین است، ولی ادعا می‌شود که خلافت انسان ـ یا انسان کامل ـ فراتر از زمین است و آیه‌ی مذکور، فقط به بخشی از محدوده‌ی خلافت انسان اشاره دارد. این ادعا در صورتی قابل قبول و پذیرش است که آیه یا روایتی معتبر، خلافت انسان را بر بیشتر از زمین، اثبات کند. در این صورت است که انحصار خلافت در زمین، شکسته شده و می‌توان ادعا نمود که این آیه، فقط به بخشی از گستره‌ی خلافت، اشاره دارد.

نظر مختار:
برای رسیدن به معنی درست «خلیفة الله» و اثبات یا رد چنین مقامی، باید به چند مقدمه، توجه نمود:
مقدمه‌ی اول: دلالت آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره بر «مقام خلیفة اللهی»
اگر خود را به جاى عرب سادهْ‏دل و خالى الذهن زمان نزول وحى فرض کنیم و چنین بپنداریم که ذهن و دِلِمان مشوب به اصطلاحات عرفانى و برساخته‏هاى متصوفه نشده است، مى‏توان به جزم اذعان کرد که از این آیه‏ى کریمه چیزى بیشتر از خلیفه بودن و جانشین بودنِ انسان، فهمیده نمى‏شود. کریمه‏ى سى‏ام سوره‌ی بقره مى‏فرماید: «و چون پروردگارت براى ملائکه گفت که من قرار مى‏دهم در زمین، جانشین؛ گفتند: آیا قرار مى‏دهى در آن، کسى که فساد کند در آن و خون بریزد و ما تو را به شکرگزارى، منزه مى‏داریم و مقدّس مى‏شماریم (از این که چنین کارى انجام دهى) گفت: همانا من مى‏دانم آنچه شما نمى‏دانید»
در این آیه‏‌ى کریمه، هیچ اشاره یا تصریحى به این که جانشینىِ مورد نظرِ آیه، جانشینىِ انسان براى خداوند مى‏باشد، نشده است و گرنه باید به جاى «إنِّى جاعِلٌ فِى الأرْضِ خَلِیفَة» مى‏فرمود: «انى جاعل فى الارض خلیفتى» یا «خلیفة الله» یا حداقل «الخلیفة» که مى‏توانستیم به واسطه‏ى «الف و لام»، آن را مربوط به جانشینى خاصى بنماییم.
پس این آیه به تنهایى، هیچ دلالتى بر ثبوت و اثبات مدعاى «مقام خلیفة‌اللهى» براى انسان ندارد.
مقدمه‌ی دوم: دلالت آیات مشابه با آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره بر «مقام خلیفة اللهی»
قبل از پرداختن به بررسى سایر آیات مربوط، باید گفت ملاک در گزینش آیات تفسیرکننده این است که ارکان آیه‏ى سى‏ام سوره‌ی بقره ـ که اساس استناد قائلین به مقام خلیفة‌اللهى است ـ در آیات مورد استناد نیز باید آمده باشد تا جاى هیچگونه شک و شبهه‏اى در نتیجه‏گیرى نهایى باقى نماند. ارکان آیه‏ى سى‏ام سوره‌ی بقره، عبارت است از:
1 ـ انّى: این عبارت به ما مى‏فهماند که جانشین قرار دادن انسان (به جاى هر کس یا هر چیز) باید از جانب حق تعالى باشد.
2 ـ جاعل: آیاتى که در تفسیر این آیه به یارى طلبیده مى‏شوند باید ماده‏ى «جعل» در آن به کار رفته باشد.
3 ـ فى: در آیات مورد استناد، باید حرف جرّ، منحصراً حرف «فى» باشد و مثلاً اگر به حرف «على» آمده باشد، به گواهى طلبیده نشود.
4 ـ الارض: باید در آیاتى که در تفسیر این آیه و تبیین وجود داشتن یا موهوم بودنِ مقام خلیفة‌اللهى به شهادت گرفته مى‏شود، کلمه‏ى «ارض» به کار رفته باشد تا مطمئن شویم عوالم دیگرى همچون عالم ذر، بهشت، جهنم و… مورد نظر آن آیه نیست.
5 ـ خلیفة: لفظ و ماده‌‏ى «خلف» که به طور آشکار به معنى «جانشینى» باشد باید در آیات مورد استشهاد به کار رفته باشد تا استناد به آن تمام شود.
اکنون پس از این که از عبارت آیه‏ى کریمه‏ى «إنِّى جاعِلٌ فِى الأرْضِ خَلِیفَة» به مقام «جانشینى انسان براى خدا» نرسیدیم و نتوانستیم چنین مطلبى را استخراج کنیم به بررسى سایر آیاتى که اشاره به خلافت انسان در زمین دارد مى‏پردازیم:
آیه‏ى اول: «وَ لَقَدْ أهْلَکنا القُرُونَ مِن قَبْلِکُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَ جآءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِناتِ وَ ما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذالِکَ نَجْزِى القَوْمَ المُجْرِمِینَ * ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ مِن بَعْدِهِمْ لِنَنظُرَ کَیفَ تَعْمَلُونَ» [17]
نخست، مطمئن مى‏‌شویم که ارکان پنجگانه‌‏ى یاد شده در این آیه آمده باشد.
ـ این جانشین کردن از سوى خداوند است (به دلیل ضمیر متکلم مع الغیر در جعلناکم).
ـ در آن از ماده‏ى «جعل» استفاده شده است.
ـ کلمه‏ى «خلائف» در این آیه، آشکارا به معنى جانشینى است.
ـ با «فى» مجرور شده است.
ـ کلمه‏‌ى «الارض» نیز در آن آمده است.
این آیه‏‌ى کریمه مى‏فرماید: «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ مِن بَعْدِهِم» یعنى سپس قرار دادیم شما را جانشینان در زمین از بعد ایشان. یعنى آنها را خلائفِ زمین قرار داده بودیم و پس از آنها، شما را خلائف زمین قرار دادیم. در صورتى که در برخى ترجمه‏‌ها [18] اینگونه ترجمه شده: «سپس شما را جانشینان آنها در روى زمین ـ پس از ایشان ـ قرار دادیم».
این مترجم محترم عبارت «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ مِن بَعْدِهِم» را «خلائفهم فى الارض من بعدهم» معنى کرده است که به جاى خود، قابل بررسى و نقد است و اکنون در صدد نقد ترجمه‏ها نیستیم. پس در این آیه‏ى شریفه مى‏فرماید: ما گروهى از پیشینیان را جانشینان در زمین قرار دادیم ولى آنها گر چه پیامبرانشان با دلایل و معجزات آشکار به سویشان آمدند ولى ایمان نیاوردند و بدین سبب، هلاکشان کردیم و اینگونه مجرمین را کیفر مى‏دهیم. سپس شما را جانشینان در زمین قرار دادیم تا ببینیم شما چگونه رفتار خواهید کرد و آیا مثل آنان کفران خواهید ورزید یا به راه رشد و صلاح خواهید رفت.
نتیجه: از بررسى این کریمه‏‌ى شریفه به دو نتیجه مى‏رسیم؛
اول: از این آیه نمى‏توان مقام خلیفة‌اللهى (جانشینى انسان براى خدا) را استفاده نمود چون فرمود «خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ» و نفرمود «خلائف الله فى الارض» یا «خلائف الرحمن فى الارض».
دوم: مقام خلیفه‏گرى و جانشینىِ که در این دو آیه براى دو قوم مطرح شده، هیچگونه مزیتى معنوى و الهى ندارد و گروه اول، گرچه جانشینان زمین بودند ولى کفر ورزیده و هلاک شدند و قوم اخیر نیز گر چه جانشینان زمینند ولى در معرض امتحان قرار دارند که معلوم نیست بتوانند سر بلند از آن خارج شوند.
آیه‏‌ى دوم: «وَ هُوَ الَّذِى جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِى مَآ آتاکُمْ إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقَابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمُ» [19]
خداوند متعال در این آیه‏‌ى کریمه مى‏‌فرماید: او کسى است که شما را جانشینان زمین نمود و رتبه‏ى بعضى از شما را بالاتر از بعضى دیگر قرار داد تا شما را بیازماید درباره‏ى آنچه به شما داده است همانا پروردگارت زود کیفر و بخشنده و مهربان است.
در حالى که برخى مترجمین [20] آیه‏ى فوق را چنین ترجمه کرده است: «و او کسى است که شما را جانشینان (و نمایندگان خود) در زمین ساخت». و در ترجمه‏ى جمله‏ى «لِیَبْلُوَکُمْ فِى مَآ آتاکُم» مى‏نویسد: «تا شما را به وسیله‏ى آنچه در اختیارتان قرار داده بیازماید». گویى عبارت قرآن کریم چنین است «لیبلوکم بما آتاکم» و ترجمه‏ى دقیق، همان است که در بالا گذشت.
از پنج رکن مورد بحث در آیه‏ى سى‏ام (بقره، چهار رکن آن به طور صریح و یکى به طور تقدیرى در این آیه آمده است؛
ـ این جانشین کردن از سوى خداوند است (هُوَ الَّذِى).
ـ ماده‏ى جعل در آن به کار رفته (جَعَلَکُم).
ـ حرف جر «فى» چنان که قاعده‏ى ادبیات عرب حکم مى‏کند در تقدیر است.
ـ کلمه‏ى «الارض» نیز در آیه‏ى مورد بحث، آمده است.
ـ کلمه‏ى «خلائف» در این آیه، بدون مناقشه به معنى جانشینى به کار رفته و جمع «خلیفه» است.
در این آیه‏‌ى شریفه، خلافت انسان در زمین، مقدمه‏ى امتحان شدنش ذکر شده است. به این معنى که مى‏فرماید اولاً، شما را جانشینان زمین قرار داد و ثانیاً، برخى را بر برخى دیگر برترى داد تا امتحانتان کند. پس در این آیه خلافت مقدم بر امتحان ذکر شده و این خلاف فرض مقام خلیفة‌اللهى است. زیرا قائلین به مقام خلافت الهى براى انسان معتقدند که پس از امتحانات بسیار و طى کردن راه پر پیچ و خم خروج از ظلمات نفسانى و روحانى و گذشتن از حجاب‏هاى نورى، انسان به مقام منیع خلیفة‌اللهى بار مى‏یابد و در مقام قرب الهى مى‏آساید در حالى که این آیه خلاف این سیر را مى‏فرماید و جانشین شدن انسان در زمین را زمینه‏ساز امتحان شدن او مى‏داند که در نتیجه‏ى آن، ناجح شدن و سربلند خارج شدن از امتحان یا خاسر شدن و سرافکنده خارج شدن از امتحان را در پى خواهد داشت.
نتیجه: از این آیه‏ى کریمه هم نمى‏توان مقامى بلند و مغبوط با عنوان «خلیفة‌اللهى» را براى انسان ثابت نمود.
آیه‏ى سوم: «أَمَّن یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعَاهُ وَ یَکشِفُ السُّوءَ وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفَآءَ الْأَرْضِ أَءِلَهٌ مَعَ الله قَلِیلاً مّا تَذَکَرُونَ» [21]
نخست به بررسى پنج رکن آیه مى‌‏پردازیم.
ـ این که جانشین قرار دادن انسان در زمین در این آیه به اراده‏ى الهى است را از پرسش توبیخى دوم مى‏فهمیم که مى‏فرماید «أَءِلَهٌ مَعَ الله قَلِیلاً مّا تَذَکَرُونَ» یعنى استجابت مضطر و کشف سوء ازو و جانشین قرار دادن شما در زمین از کارهاى مختص وجود مقدس «الله» است و هیچ «اله» متفرقه‏اى نمى‏تواند در این امور با او شریک شود.
ـ ماده‏‌ى «جعل» در این آیه آمده است (یَجْعَلُکُمْ)
ـ گرچه به حرف جر «فى» در این آیه تصریح نشده ولى بنا بر قاعده‏ى ادبیات عرب، در تقدیر است.
ـ کلمه‏‌ى «الارض» در آیه‏ى مورد بحث آمده است.
ـ کلمه‏‌ى «خلفاء» در این آیه، بدون شک به معنى جانشینى و جمع «خلیفه» است.
این آیه‌‏ى شریفه در صدد طرح پرسش‏‌هایى ملامت‏بار است که وقتى آنهایى که این معارف عالیه را قبول ندارند و به وجود پروردگار یکتا ایمان نمى‏آورند، به فطرت الهى خویش مراجعه نمایند و پاسخ آنها را از ضمیر دستْ‏نخورده و عقل سلیم (که پیامبر درون است) بخواهند به این پاسخ مى‏رسند که جز خداى یکتاى متعال، خداى دیگرى نیست.
در کریمه‏ى مورد بحث، قرآن کریم در ادامه‏‌ى آیات قبل از این آیه، مى‏فرماید:
اگر کسى بیچاره شود و دعا کند، چه کسى جواب او را خواهد داد؟ و کیست که جایگاه جوابگویى به هر اضطرار مضطرى را داشته باشد؟ و همچنین چه کسى شما را جانشینان زمین قرار داد و کیست آن که لیاقت این امر مهم را دارد که چیزى را جایگزین چیز دیگرى نماید (با توجه به وسعت جایگزینى).
پس آیا باز هم معتقدید که با خداى متعال یگانه (که جامع جمیع صفات کمالیه است) خداى دیگرى مى‏تواند وجود داشته باشد؟! و سپس سرزنش را از سؤالات توبیخى به تصریح مى‏کشاند و مى‏فرماید: «چه کم یاد مى‏آورید».
این که خداوند متعال مى‏فرماید: «شما را جانشینان زمین قرار داد پس آیا با خداى یگانه، خداى دیگرى وجود دارد»؟ یعنى طرح این سؤال ـ که براى سرزنش مشرکان است ـ پس از بیان این که شما را جانشینان زمین قرار داده، مى‏فهماند که جانشینى زمین، براى انسان، مقام معنوى خاصى نیست که از آن تعبیر به «مقام خلیفة‌اللهى» شود. زیرا معنى ندارد کسى پس از دارا شدن مقامات بالاى الهى و معلَّم شدن به اسماء الله و متصف شدن به صفات خدایى، مورد توبیخى قرار گیرد که در شأن مشرکان است. پس نتیجه مى‏گیریم که جانشینى انسان در زمین، جانشینى خداوند نیست و چنان که عرفا و مفسرین عارفْ‏مشرب مى‏گویند، نمى‏تواند باشد.
آیه‏‌ى چهارم: «یا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُم بَینَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ الله إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَن سَبِیلِ الله لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ» [22]
خداوند متعال در این آیه‏‌ى شریفه خطاب به نبى توحیدى حضرت داود ـ علیه السلام ـ مى‏فرماید:
«اى داوود! ما تو را جانشین در زمین قرار دادیم پس میان مردم به حق، حکم کن و پیروى هواى نفس مکن که تو را از راه خدا گمراه خواهد کرد؛ آنان که از راه خدا گمراه شدند بر ایشان عذاب شدیدى است بدان سبب که روز حساب را فراموش کردند».
نخست به بررسى ارکان پنجگانه در این آیه مى‏پردازیم:
ـ انتساب جانشینى در این آیه به خداوند متعال است (به دلیل وجود «إِنَّا» چنان که در آیه‏ى سى‏ام (بقره «إِنى» آمده است)
ـ ماده‏ى «جعل» در آیه‏‌ى مورد بحث آمده است (جَعَلْناکَ)
ـ حرف جر «فى» نیز در این آیه آمده است.
ـ کلمه‌‏ى «الارض» نیز ذکر شده است.
ـ کلمه‏‌ى «خلیفة» در این آیه آمده و به همان معنى جانشینى در آیه‏ى سى‏ام (بقره است. قابل توجه است که کلمه‏ى «خلیفة» فقط در دو مورد در قرآن کریم آمده که یکى در آیه‏‌ى سى‏‌ام (بقره) و مورد دیگر در اینجا مى‏باشد.
پس از اطمینان از وجود تمام ارکان پنجگانه‏ى آیه‏ى موردِ استنادِ قائلین به وجودِ مقامِ خلیفة‌اللهى در این کریمه، به بررسى آن مى‏پردازیم.
در آیه‏ى شریفه‏ى مورد بحث، پس از خطاب «اى داوود» (که البته حکم آیه عمومى است و اختصاص به داوود ـ علیه السلام ـ ندارد) مى‏فرماید ما تو را جانشین در زمین قرار دادیم؛ اکنون به حق حکم نما و پیروى هواى نفس مکن وگرنه گمراه خواهى شد و سپس تهدید مى‏فرماید که آنان که گمراه شدند عذابى دردناک دارند.
در یک نگاه مى‏بینیم مطالب آیه بدین ترتیب چیده شده است:
1 ـ تو را جانشین در زمین قرار دادیم؛
2 ـ بین مردم به حق حکم کن (امر به معروف)؛
3 ـ پیروى هواى نفس مکن (نهى از منکر)؛
4 ـ اگر پیروى از هواى نفس کنى، گمراه خواهى شد (هشدار)
5 ـ آنان که گمراه شدند، عذاب شدیدى در انتظارشان است (تهدید).
با یک نگاه ساده (نگاه منزه از آلودگى‏هاى اوهام و بربافته‏‌هاى عرفا و مفسران عارفْ‏‌مذاق) به این مطالب ـ که به ترتیب آیه بیان شده ـ در مى‏یابیم که «جانشین شدن»، قبل از «امر» و «نهى» و «هشدار» و «تهدید» مطرح گردیده است. اکنون آیا مى‏توان به سَیر و ترتیب دیگرى معتقد شد و مطلب پیش‌ساخته‏اى را بر شانه‏‌هاى این آیه تحمیل کرد؟!
اگر چنان که عرفا و برخى مفسّرین مى‏گویند مقام خلیفة‌اللهى (به معناى دارا شدن اسماء و صفات اللهى) وجود داشته باشد، چه توجیهى دارد که خداوند، به جانشین خود در زمین (که داراى مقامات عالیه‏ى ایمان و عمل صالح مى‏باشد و به مقام مخلَصین بار یافته است) امر کند که به حق، حکم نماید و پیروى هواى نفس نکند؛ در حالى که به تأکید قائلین به وجود مقام خلیفة‌اللهى، پیروى نکردن از هواى نفس، از مقدمات اولیه‏ى رسیدن به چنان مقام بلندى است.
روشن‏ترین مطلبى که از این آیه فهمیده مى‏شود این است که جانشین شدنِ انسان در زمین، مقدمه‏ى مکلف شدن اوست و از این به بعد، باید به حق حکم نماید و پیروى هواى نفس نکند تا گمراه نشود.
از این آیه، سَیر بر عکسِ آنچه گفتیم و برخى مفسّرین قائل بدان هستند یعنى انسان باید به حق حکم کند و پیروى هواى نفس ننماید تا بتواند به مقام خلیفة‌اللهى برسد، استفاده نمى‏شود و فرضیه‏ى «وجود مقام خلیفة‌اللهى براى انسان» را نمى‏توان با آیه توجیه کرد.
آیه‏ى پنجم: «هُوَ الَّذِى جَعَلَکُمْ خَلائِفَ فِى الْأَرْضِ فَمَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفْرُهُ وَ لَا یَزِیدُ الْکافِرِینَ کُفْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ إِلَّا مَقْتاً وَ لَا یَزِیدُ الْکافِرِینَ کُفْرُهُمْ إِلَّا خَسَاراً» [23]
قبل از ورود به بررسى آیه، به سراغ ارکان پنجگانه در آیه مى‏رویم:
ـ جانشینى در این آیه به اراده‏ى بارى تعالى است (هُوَ الَّذِى)
ـ ماده‏ى «جعل» در این آیه به کار رفته است.
ـ حرف جرّ «فى» نیز در آیه آمده است.
ـ همچنین کلمه‏ى «الارض» در این آیه آمده است.
ـ کلمه‏ى «خلائف» در این آیه نیز بدون مناقشه به معنى جانشینى است و جمع «خلیفة» مى‏باشد.
اکنون مى‏گوییم، خداوند متعال به صراحت کامل در این آیه‏ى شریفه، جانشینى انسان در زمین را زمینه‏ى آماده شدنش براى پیمودن راه صلاح و رشد یا راه کفر و سرکشى عنوان مى‏کند و مى‏فرماید:
او (خداوند متعال) شما را جانشینان زمین قرار داد. (اکنون بر سر دو راهى خیر و شر قرار دارید. اگر کسى به راه راست برود به نتایج عالیه‏ى ایمانش خواهد رسید) و اگر کسى کفر ورزید به ضرر خودش کار کرده است.
مطالب این کریمه بدین ترتیب است:
1 ـ او شما را جانشین در زمین قرار داد؛
2 ـ پس هر کس کفر ورزد، کفرش علیه خودش خواهد بود؛
3 ـ کفر ورزیدن در نزد پرودگار، جز خشم الهى ثمره‏اى ندارد.
4 ـ کفر ورزیدن براى خود کافر جز زیان، ثمره‏اى ندارد.
اگر به خدمت این آیه‏ى شریفه برسیم و بدون این که بخواهیم پیشْ‏ساخته‏هاى خود را بر آن تحمیل نماییم، تقاضاى معنى کنیم، به روشنى به ما خواهد نمود که جانشین شدن در این آیه، مقدمه‏اى براى قرار گرفتن بر سر دو راهى خیر و شر و آماده شدن براى قدم نهادن در مسیر هدایت و سعادت یا ضلالت و شقاوت است.
پس این کریمه‏ى شریفه نیز نمى‏تواند دلیل بر وجود مقامى مقدس و بلند به نام «مقام خلیفة‌اللهى» براى انسان باشد. زیرا معنى ندارد کسى که خود را با ذکر و فکر و تخلیه و تجلیه و تصفیه به مقامات عالیه‏ى ایمان و اخلاص و شهود رسانیده، مخاطب خطاب تهدیدآمیز «فَمَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفْرُهُ» قرار گیرد.
علاوه بر این که خطاب «جَعَلَکُمْ» عام است و روى سخن با همه‏ى بشریت دارد و دلیلى براى تخصیص خوردن آن به گروه خاصى وجود ندارد.
آیه‏ى ششم: «قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِالله وَ اصْبِرُوا إنَّ الأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَن یَشآءُ مِنْ عِبادِهِ وَ العاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ * قالُوا اُوذِینا مِن قَبْلِ أن تَأْتِیَنا وَ مِن بَعْدِ ما جِئْتَنا قالَ عَسى رَبُّکُمْ أن یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِى الأَرْضِ فَیَنظُرَ کَیفَ تَعْمَلُون» [24]
در این آیه‏ى شریفه، حضرت موسى ـ علیه السلام ـ به بنى اسرائیل مى‏فرماید: «امید است پروردگارتان، دشمن شما را هلاک کند و شما را در زمین جانشین نماید».
به روش آیات گذشته، به بررسى ارکان پنجگانه در این آیه مى‏پردازیم:
ـ این جانشینى از جانب خداوند متعال است (عَسى رَبُّکُمْ أن …)
ـ گرچه ماده‏ى «جعل» به صراحت در آیه نیامده ولى کلمه‏ى «یَسْتَخْلِفَکُمْ» به معنى «جعلکم خلفاء» مى‏باشد و شاید بتواند جبرانِ نبودن ماده‏ى «جعل» در این آیه نماید.
ـ حرف جر «فى» در این آیه آمده است.
ـ کلمه‏‌ى «الارض» نیز در این آیه آمده است.
ـ کلمه‏‌ى «یَسْتَخْلِفَکُمْ» هم بدون مناقشه به معنى جانشینى است.
پس از این بررسى، مى‏گوییم به دلیل نبودن ماده‏‌ى «جعل» در این آیه، استناد به آن در اثبات یا رد مدعا، بر خلاف روشى است که در بررسى سایر آیات به کار گرفته‏‌ایم؛ ولى از آنجا که شاید کسى از این آیه (با توجه به ناتمام بودن استدلال به آن) براى اثبات مدعا (وجود مقام خلیفة‌اللهى) استفاده نماید، بناچار به بررسى محتواى آیه مى‏پردازیم:
خداوند در این آیه‏ى شریفه مى‏فرماید: وقتى بنى اسرائیل بر موسى ـ علیه السلام ـ اعتراض کرده و گفتند: پیش از آن که به سوى ما بیایى، آزار دیدیم و هم اکنون پس از آمدنت نیز آزار مى‏بینیم (پس کى این آزارها به پایان خواهد رسید؟)؛ موسى ـ علیه السلام ـ بدانها فرمود: «امید است پروردگارتان دشمنان شما را هلاک سازد و شما را در زمین جانشین (آنها) قرار دهد پس بنگرید چگونه عمل خواهید کرد؟!
این آیه در مورد بنى اسرائیل است و جانشینى آنان نیز به طور مشخص، جانشین شدن و حاکمیت بر سرنوشتشان به جاى فرعونیان است.
نکته‏‌ى قابل توجه این است که جانشینى در این آیه (جانشینى سبطیان از قبطیان) با جانشینى در آیات قبل (جانشینى انسان در زمین) فرق دارد. زیرا در آن آیات، جانشینى آدم در زمین پس از نابودى جانشینْ‏شده (مُخلّفٌ منه)، است و آدم در زمان وجودِ آن جانشینْ‏شده، وجود نداشته است.
ولى در این آیه، بنى اسرائیل در زمان فرعونیان وجود داشتند و وعده داده شده که خداوند، آنان را ببرد و اینان را جانشین قرار دهد. از این مطلب مى‏فهمیم که جانشینى در آیه‏ى مورد بحث، «جانشینى در وجود» نیست بلکه «جانشینى در حاکمیت» بر جان و مال و ناموس (سرنوشت) است.
پس این آیه در عین مشکلات ساختارى، از لحاظ معنى نیز ربطى به «خلیفة‌اللهى انسان در زمین» ندارد.
آیه‏ى هفتم: «وَعَدَ الله الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الأرْضِ کَما اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم وَ لَیُمَکِنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمْناً یَعْبُدُونَنِى لا یُشْرِکُونَ بِى شَیئاً وَ مَن کَفَرَ بَعْدَ ذالِکَ فَاُولآئِکَ هُمُ الفاسِقُونَ» [25]
نخست به بررسى ارکان پنجگانه در این آیه مى‏پردازیم:
ـ جانشینى در این آیه از جانب خداى متعال است (وَعَدَ الله الَّذِینَ …)
ـ همچنان که در آیه‏‌ى قبل گذشت گرچه ماده‏‌ى «جعل» در این آیه به صراحت نیامده ولى کلمه‌ى «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» به معنى «لیجعلهم خلفاء» است و مى‏تواند جبران نبودن ماده‏‌ى «جعل» در این آیه را بنماید.
ـ حرف جر «فى» در آیه آمده است.
ـ کلمه‏‌ى «الارض» نیز در آیه‏‌ى مورد بحث آمده است.
ـ کلمه‏‌ى «لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ» در این آیه بدون شک به معنى جانشینى است.
این آیه‏‌ى شریفه مى‏فرماید: خداوند به آنان که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند وعده مى‏دهد که جانشینان زمین قرارشان دهد. شاید بتوان با توجه به آیه‏ى قبل به این نتیجه رسید که این خلافت و جانشینى نیز از نوع جانشینى در آیه‏ى قبل است بدین معنا که وجود جانشین و جانشینْ‏شده از لحاظ زمانى، متحد باشد و جانشینى در اصل وجود، نبوده بلکه در حکمرانى و تسلّط بر سرنوشت باشد.
پس در این آیه نیز اشاره‏اى به مقام خلیفة‌اللهى دیده نمى‏شود و تأییدى بر چنان مقامى از چنین آیه‏اى نمى‏توان آورد.
حال اگر کسى از این آیه در اثبات مدعا (اثبات مقامى به نام مقام خلیفة‌اللهى با خصوصیات ویژه) چنین استفاده کند که وعده‏ى خداوند در این آیه چنین است که اگر کسى ایمان آورده و کارهاى نیک انجام دهد، او را به مقام خلیفة‌اللهى خواهم رسانید.
جواب مى‏گوییم: خداوند در آخر این آیه مى‏فرماید: «وَ مَن کَفَرَ بَعْدَ ذالِکَ فَاُولآئِکَ هُمُ الفاسِقُون» یعنى اگر کسى پس از این مراحل (جانشین شدن در حکمرانى زمین و پا برجا شدن دینِ پسندیده و تبدیل شدنِ ترس به امنیت و آرامش) ناسپاسى ورزد، فاسق است. و البته معنى ندارد که کسى پس از ایمان آوردن و کارهاى نیک انجام دادن به مقام والاى خلیفة‌اللهى برسد و پس از طى مراحل عالیه‏ى انسانیت (چنان که در معنى خلیفة‌اللهى تبیین مى‏کنند) کفر بورزد و ناسپاسى کند که به حکم الهى جزو فاسقان گردد.
پس این آیه نیز على رغم مشکلات ساختارى، نمى‏تواند اثبات کننده‏ى مقام منیع! خلیفة‌اللهى باشد.
آیه‏ى هشتم: «وَ لَوْ نَشآءُ لَجَعَلْنا مِنکُم مَلآئِکَةً فِى الأرْضِ یَخْلُفُون» [26]
ارکان پنجگانه در این آیه عبارت است از:
ـ این جانشین کردن به اراده‏ى پروردگار متعال است به دلیل «وَ لَوْ نَشآءُ».
ـ ماده‏ى «جعل» در این آیه به کار رفته است (لَجَعَلْنا).
ـ حرف جر «فى» در آیه آمده است.
ـ کلمه‏ى «الارض» نیز در آیه آمده است.
ـ کلمه‏ى «یَخْلُفُون» در آیه به معنى جانشینى است و در آن، مناقشه‏اى نیست.
اکنون پس از اطمینان از وجود داشتن تمام ارکان پنجگانه در این آیه به بررسى معنى آیه‏ى شریفه مى‏پردازیم:
در این آیه نیز، «جانشینى در زمین» مطرح است اما نه براى انسان، بلکه براى ملائکه که به جاى انسان بر زمین جاى گیرند و اگر اراده‏ى خداوند تعلق گیرد، ملائکه جانشین انسان شوند.
این آیه به روشنى مى‏فهماند که جانشینى انسان در زمین، مقامى نیست که ملائکه نتوانند بدان بار یابند یعنى پُست ویژه‏اى به نام «مقام خلیفة‌اللهى انسان در زمین» مطرح نیست و گرنه ملائکه نمى‏توانستند «فِى الأرْضِ یَخْلُفُون» باشند.
از این آیه نیز نمى‏توان مقام «خلیفة‌اللهى انسان» را اثبات نمود بلکه مقام خلیفه‏گرى و جانشینى براى ملائکه مطرح مى‏شود و مى‏توان نتیجه گرفت همانطور که ملائکه مى‏توانند جانشین انسان‏ها در زمین گردند، انسان‏ها نیز جانشین کس یا چیز دیگرى در زمین شده‏اند (و نه جانشین خدا بر زمین).
از دقت در عبارت «لَجَعَلْنا مِنکُم» (ملائکه را به جاى شما جانشین کنیم) این اشکال پدید مى‏آید که اگر انسان، داراى مقام خلیفة‌اللهى و جانشینى خداست (چون داراى قابلیت‏ها و ظرفیت‏هاى ویژه‏اى است) ملائکه که مى‏خواهند جانشین انسان گردند نیز باید همان قابلیت‏ها و ظرفیت‏ها را داشته باشند، پس با یک واسطه، خلیفه‏ى خدا خواهند بود. در صورتى که در فرضِ مقامِ خلیفة‌اللهى انسان، آنچه ثابت گرفته شده، برترى ذاتى انسان (به خاطر داشتن ظرفیت خاص) بر ملائکه است و با این آیه، حکم به تساوى ظرفیت‏ها و قابلیت‏هاى انسان و مَلَک خواهد شد.
نکته‏ى دیگرى که مى‏توان از این آیه (به قیاس شکل اول) دریافت، این است که:
ـ ملائکه مى‏توانند جانشین شوند (صغرى)
ـ جانشین هر چیز، باید قابلیت‏ها و ظرفیت‏هاى آن چیز را داشته باشد (کبرى)
ـ پس، ملائکه قابلیت‏ها و ظرفیت‏هاى انسان (البته در حد خلیفه‏گرى) را داراست.
نکته‏ى برترى که از این بحث استفاده مى‏شود این است که اگر ثابت کنیم ملائکه نمى‏توانند معلَّم به اسماء الله شوند و به حکم این آیه، ملائکه مى‏توانند جانشین انسان در زمین باشد، نتیجه مى‏گیریم که مقام «معلَّم شدن به اسماء الله» غیر از مقام «خلیفه‏گرى» (جانشینى در زمین) است.
مقدمه‌ی سوم: امکان جانشین شدن انسان برای خداوند از نظر عقل.
خلیفه از ماده‏ى «خلف» است و خلیفه کسى است که در غیبت «مستخلف عنه» ظهور کند یعنى شخصى که در یک مکان یا زمان معین غایب است دیگرى آن خلأ را در آن مکان یا در آن زمان پر کند و کار مستخلف عنه را به طور موقت به عهده بگیرد و این امر در مورد موجود محدودى که در بعضى از اماکن هست و در بعضى از اماکن نیست یا در بعضى از زمان‏ها هست و در بعضى از زمان‏هاى دیگر نیست یا در برخى از مراتب هستى یافت مى‏شود و در بعضى از مراتب وجودى یافت نمى‏شود، جایز است چون درباره‏ى چنین موجودى غیبت و شهادت و حضور و غیاب فرض دارد و خلافت‏پذیرى نیز رواست ولى اگر موجودى در همه‏ى مکان‏ها حضور داشت و در همه‏ى زمان‏ها شاهد بود و در همه‏ى مراتب وجودى با همه و در همه‏ى حالات بود (هو معکم اینما کنتم؛ او با شماست هر جا که شما باشید) اینچنین موجودى چون دائماً حاضر است لذا غیبتى ندارد و وقتى غیبت نداشت نیازى نیز به خلافت ندارد. [27]
پس با توجه به این مطلب، مى‏توان چنین برهان آورد که آنچه می‌تواند جانشین داشته باشد، موجود محدود است، در حالى که خداوند متعال نامحدود است، پس از لحاظ عقلى، محال است جانشین داشته باشد.
مقدمه‌ی چهارم: امکان جانشین شدن انسان برای خداوند از نظر آیات شریفه‏ى قرآن.
قرآن کریم، امور مختلفى از عالَم هستى را در دو شأنِ تکوین و تشریع به خداوند متعال نسبت داده است. در جانب امور تکوینى مى‏فرماید: فرستادن باد و باران [28]، طوفان [29]، سیل [30] و صاعقه [31] به امر و صلاحدید اوست. او شیاطین را به تحریک کافران مى‏فرستد [32]. آفرینش زن و مرد [33] و رویاندن گیاهان [34] و روزى دادنشان به دست اوست [35]. نفع و ضرر [36]، زندگى و مرگ [37]، دارایى و ندارى [38] و خنده و گریه [39] به خواهش اوست. و بالاخره تدبیر کائنات [40] و الوهیت [41] در انحصار اوست. آسمان و زمین را به حق آفریده [42] و زمین را گسترانیده و کوه‏ها و رودخانه‏ها و انواع میوه‏ها در آن قرار داده [43] و چون ندا دهد، همه باید از قبرها خارج شوند و در محضرش حاضر گردند. [44]
اکنون از عرفا و مفسّرین بزرگوارى که قائل به مقام رفیع «خلافة اللهى» براى آدمیزاد هستند مى‏پرسیم انسان، در کدامیک از این امور مى‏تواند جانشین خداوند باشد؟!!
آیا نفع و ضرر یا زندگى و مرگ را خداوند به احدى از خلقش اجازه داده است که به جاى او عهده‏دار شود و آیا این جانشینى، در شأن انسانِ ظالم، کافر [45]، جاهل [46] و عجول [47] مى‏تواند باشد؟
قرآن کریم در مورد امور تشریعى مى‏فرماید: برانگیختن پیامبران، [48] فرو فرستادن کتاب‏هاى آسمانى [49]، نازل کردن ملائکه و روح [50]، و معبودیت [51]، از شئون مختلف ذات مقدس کردگار است.
آیا انسان را در جانشینى خود، در این امور اذن داده است؟ آیا انسان مى‏تواند پیامبر بفرستد یا کتاب نازل کند؟ آیا مى‏تواند معبود باشد؟ و …
نتیجه: پس از بررسى این آیات و چندین آیه‏ى دیگر در همین مورد، مى‏توان به روشنى دریافت که انسان، در هیچ یک از شئونى که در قرآن کریم براى خداوند ثابت شده نمى‏تواند جانشین او باشد.
البته شاید بتوان به طور مجاز و به مدد بربافته‏هاى ذهنى، برخى شئون الهى را به انسان نسبت داد چنان که «نمرود»، زنده کردن و میراندن را به خود نسبت داد و در جواب احتجاج پیامبر بزرگ توحید حضرت ابراهیم خلیل (علیه ‌السلام) که فرمود: «رَبِّىَ الَّذِى یُحْیى وَ یُمِیت» [52] گفت: «أنا اُحْیى وَ اُمِیتُ» [53]
لکن به تعبیر قرآن: «حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِندَ رَبِّهِمْ وَ عَلَیهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ» [54]
مقدمه‌ی پنجم: امکان جانشین شدن خداوند برای انسان از نظر آیات شریفه‏ى قرآن.
با توجه به آیات توکل بر خدا و وکیل قرار دادن او براى انسان، می‌توان جانشینی خدای تعالی برای انسان را ثابت نمود. وکالت و توکیل بدین معنى است که موکَل (وکیل شده) به جاى موکِل (وکیل کننده) به انجام امور مخصوصى که در آن زمینه وکیل شده مى‏پردازد و اگر این وکالت به طور مطلق باشد، مى‏توان به وکیلِ تام الاختیار، جانشین نیز اطلاق نمود؛ چنان که موساى کلیم ـ علیه السلام ـ چون به طور رفت، برادرش هارون ـ علیه السلام ـ را وکیل خود در رسیدگى و اصلاح امورِ بنى‏اسرائیل قرار داد و چون از تمام جهات، وکالت داشت تعبیر به «جانشینى» نموده است: «وَ قالَ مُوسى لأِخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنِى فِى قَوْمِى وَ أصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ المُفْسِدِین» [55]
قرآن کریم در مورد جناب قابض الارواح حضرت عزرائیل ـ علیه السلام ـ مى‏فرماید: «قُلْ یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوْتِ الَّذِى وُکِلَ بِکُمْ ثُمَّ إلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُون» [56] یعنى «بگو شما را ملک الموت مى‏میراند. آن که بر شما وکیل شده (تا جان بستاند) و به سوى پروردگارتان بر مى‏گردید». پس جناب ملک الموت، جانشین خداوند در امر میراندن انسان‏هاست؛ البته در مراحل نازله‏ى آن، چه آن که قبلاً گفتیم که اصل میراندن از خدا [57] و به اذن اوست [58] و در مراحلى به خودش نسبت داده است. [59]
پس با توجه به این که توکل، همان جانشین شدن موکَل به جاى موکِل است، در قرآن مجید از زبان موحّدینِ خداترس مى‏خوانیم که مى‏گویند: ما بر خدا توکل مى‏کنیم (یعنى او را جانشین خود در تدبیر امور قرار مى‏دهیم) چه آن که ما را به راه راست هدایت نمود [60] و مؤمنان باید بر خدا توکل کنند [61] و او را به عنوان وکیل خود در امور برگزینند [62] و غیر از او را جانشین خود در تدبیر امور قرار ندهند [63] و حتى آنان که بر او توکل کردند نیز باید در توکل کردنشان بر او توکل کنند [64] چه آن که خداوند، توکلْ‏کنندگان را دوست دارد. [65]
و به زبان توبیخ مى‏فرماید: اگر مؤمن هستید باید بر او توکل کنید [66] و حتى اگر مسلم هستید نیز باید بر او توکل نمایید. [67] چه آن که هر کس بر او توکل نماید، خداوند او را از همه‏ى جهات، کفایت خواهد نمود. [68]
ولى مرحله‏ى رقیق‏ترِ جانشینى خداوند براى انسان در آیه‏ى شریفه‏ى «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ الله قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیتَ إذْ رَمَیتَ وَ لکِنَّ الله رَمى» [69] بیان گردیده است. خداوند متعال در این آیه‏ى کریمه خطاب به مسلمانان مى‏فرماید در هنگامه‏ى نبرد (که شما به ظاهر، با مشرکان مى‏جنگیدید و آنان را مى‏کشتید)، این خدا بود که دشمنان را هلاک کرد و در ادامه‏ى آیه، خطاب را متوجه رسول مکرم اسلام نموده و مى‏فرماید «آنگاه که تیر افکندى، تو تیر نیفکندى بلکه این خدا بود که تیر انداخت». اختلاف قسمت اول با قسمت دوم آیه بسیار است زیرا در قسمت اول، رخنه‏ى بیرون شدن مى‏توان ایجاد کرد. به عبارت دیگر، در قسمت اول آیه مى‏توان گفت شاید معنىِ آن چنین است که شما، آنان را نکشتید (چون اصلاً با ایشان مقاتله نکردید) بلکه این خدا بود که آنها را (به سبب دیگرى همچون بیمارى، سرما، گزندگان زمینى و …) هلاک نمود. اما در قسمت اخیر آیه، به خاطر عبارت «إذْ رَمَیتَ» این احتمال راه ندارد و مى‏توان از این قسمت به راحتى، جانشینى خداوند براى انسان را استفاده نمود.
مقدمه‌ی ششم: مقام خلیفة اللهی در روایات.
عبارت «خلیفة الله» در پاره‌ای روایات، آمده است، که لازم است قبل از نتیجه‌گیری، نظری دقیق به آنان نیز بیاندازیم. این روایات عبارتند از:
● سند 1: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم):‏ «إِنَّ عَلِیَ بْنَ أَبِی طَالِبٍ (علیه ‌السلام) خَلِیفَةُ اللهِ‏ وَ خَلِیفَتِی‏ وَ حُجَّةُ اللهِ‏ وَ حُجَّتِی» [70]
● سند 2: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «… فَیَخْرُجُ مِنَ الْیَمَنِ مِنْ قَرْیَةٍ یُقَالُ لَهَا أکرعة عَلَى رَأْسِهِ عِمَامَةٌ مُتَدَرِّعٌ‏ بِدِرْعِی‏ مُتَقَلِّدٌ بِسَیفِی ذِی الْفَقَارِ وَ مُنَادٍ یُنَادِی هَذَا الْمَهْدِیُ خَلِیفَةُ اللهِ فَاتَّبِعُوهُ یَمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً» [71]
● سند 3: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «لَا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُ الْحَقِّ مِنَّا وَ ذَلِکَ حِینَ یَأْذَنُ الله عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ تَبِعَهُ نَجَا وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهُ هَلَکَ فَالله الله عِبَادَ اللهِ ائْتُوهُ وَ لَوْ عَلَى الثَّلْجِ فَإِنَّهُ خَلِیفَةُ اللهِ» [72]
● سند 4: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «إِنَّ عَلِیاً خَلِیفَةُ اللهِ وَ خَلِیفَتِی عَلَیکُمْ بَعْدِی وَ إِنَّهُ لَأَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ وَ خَیرُ الْوَصِیِین‏» [73]
● سند 5: قال علی (علیه ‌السلام): «قَالَ الله تَعَالَى: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» فَکَانَتِ الدُّنْیَا بِأَسْرِهَا لِآدَمَ (علیه ‌السلام) إِذْ کَانَ خَلِیفَةَ اللهِ فِی أَرْضِهِ ثُمَّ هِیَ لِلْمُصْطَفَینَ الَّذِینَ اصْطَفَاهُمْ وَ عَصَمَهُمْ فَکَانُوا هُمُ الْخُلَفَاءَ فِی الْأَرْضِ فَلَمَّا غَصَبَهُمُ الظَّلَمَةُ عَلَى الْحَقِّ الَّذِی جَعَلَهُ اللهُ وَ رَسُولُهُ لَهُمْ وَ حَصَلَ ذَلِکَ فِی أَیدِی الْکُفَّارِ صَارَ فِی أَیدِیهِمْ عَلَى سَبِیلِ الْغَصْبِ حَتَّى بَعَثَ اللهُ تَعَالَى رَسُولَهُ مُحَمَّداً (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فَرَجَعَ لَهُ وَ لِأَوْصِیَائِهِ فَمَا کَانُوا غُصِبُوا عَلَیهِ أَخَذُوهُ مِنْهُمْ بِالسَّیفِ» [74]
● سند 6: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) أَنَّهُ جَاءَ إِلَیهِ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ: یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّکَ تُدْعَى أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَمَنْ أَمَّرَکَ عَلَیهِمْ؟ قَالَ: «الله عَزَّ وَ جَلَّ أَمَّرَنِی عَلَیهِمْ» فَجَاءَ الرَّجُلُ إِلَى رَسُولِ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللهِ أَ یَصْدُقُ عَلِی فِیمَا یَقُولُ، إِنَّ الله أَمَّرَهُ عَلَى خَلْقِهِ؟ فَغَضِبَ النَّبِیُ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) ثُمَّ قَالَ: «إِنَّ عَلِیاً أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ بِوَلَایَةٍ مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَقَدَهَا لَهُ فَوْقَ عَرْشِهِ وَ أَشْهَدَ عَلَى ذَلِکَ مَلَائِکَتَهُ. إِنَّ عَلِیاً خَلِیفَةُ اللهِ وَ حُجَّةُ اللهِ وَ إِنَّهُ لَإِمَامُ الْمُسْلِمِینَ. طَاعَتُهُ مَقْرُونَةٌ بِطَاعَةِ اللهِ وَ مَعْصِیَتُهُ مَقْرُونَةٌ بِمَعْصِیَةِ اللهِ» [75]
● سند 7: قَالَ عَلِی (علیه ‌السلام): … فَقُلْتُ یَا رَسُولَ اللهِ فَمَا یَکُونُ فِی هَذِهِ الْغِیبَةِ حَالُهُ؟ قَالَ: «یَصْبِرُ حَتَّى یَأْذَنَ الله لَهُ بِالْخُرُوجِ … وَ مُنَادٍ یُنَادِی هَذَا الْمَهْدِیُ خَلِیفَةُ اللهِ فَاتَّبِعُوهُ» [76]
● سند 8: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام): «لَمَا یَزُورُ مَنْ بَعَثَهُ الله عَزَّ وَ جَلَّ لِلشَّقَاءِ عَلَى أَهْلِ الضَّلَالَةِ مِنْ أَجْنَادِ الشَّیَاطِینِ وَ أَرْوَاحِهِمْ أَکثَرُ مِمَّا أَنْ یَزُورَ خَلِیفَةَ اللهِ الَّذِی بَعَثَهُ لِلْعَدْلِ وَ الصَّوَابِ مِنَ الْمَلَائِکَة» [77]
● سند 9: قال أَبُو عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام): «إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ نُودِیَ أَینَ خَلِیفَةُ اللهِ فِی أَرْضِهِ؟ فَیَقُومُ دَاوُدُ. فَیُقَالُ: لَسْنَا أَرَدْنَاکَ وَ إِنْ کُنْتَ خَلِیفَةَ اللهِ فِی أَرْضِهِ. فَیَقُومُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) فَیَأْتِی النِّدَاءُ یَا مَعْشَرَ الْخَلَائِقِ هَذَا عَلِیُ بْنُ أَبِی طَالِبٍ خَلِیفَةُ اللهِ فِی أَرْضِهِ وَ حُجَّتُهُ عَلَى عِبَادِهِ فَمَنْ تَعَلَّقَ بِحَبْلِهِ فِی دَارِ الدُّنْیَا فَلْیَتَعَلَّقْ بِحَبْلِهِ فِی هَذَا الْیَوْمِ لِیَسْتَضِی‏ءَ بِنُورِهِ وَ یُشَیِعَهُ إِلَى الْجَنَّةِ» [78]
● شاهد 1: قَالَ رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «مَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ فَهُوَ خَلِیفَةُ اللهِ فِی الْأَرْضِ وَ خَلِیفَةُ رَسُولِهِ» [79]
● شاهد 2: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «یَخْرُجُ الْمَهْدِیُ وَ عَلَى رَأْسِهِ غَمَامَةٌ فِیهَا مُنَادٍ یُنَادِی هَذَا الْمَهْدِیُ خَلِیفَةُ اللهِ فَاتَّبِعُوهُ» [80]
● شاهد 3: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) أَنَّهُ قَالَ: یَا طَارِقُ الْإِمَامُ کَلِمَةُ اللهِ وَ حُجَّةُ اللهِ وَ وَجْهُ الله … وَ خَلِیفَةُ اللهِ فِی نَهْیِهِ وَ أَمْرِهِ» [81]
● شاهد 4: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) قَالَ: «أَنَا حُجَّةُ اللهِ وَ أَنَا خَلِیفَةُ اللهِ وَ أَنَا صِرَاطُ اللهِ وَ أَنَا بَابُ اللهِ وَ أَنَا خَازِنُ عِلْمِ اللهِ وَ أَنَا الْمُؤْتَمَنُ عَلَى سِرِّ اللهِ وَ أَنَا إِمَامُ الْبَرِیَةِ بَعْدَ خَیرِ الْخَلِیقَةِ مُحَمَّدٍ نَبِیِ الرَّحْمَةِ (صلی ‌الله ‌علیه ‌و آله ‌و سلم)» [82]
نتیجه‌گیری:
1. خلافت در آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره، شاهد قرآنی‌ای برای «مقام خلیفة اللهی» ندارد.
2. «خلیفة الله» در روایات، به معنی «جانشینی که خدا تعیین کرده» در مقابل «خلیفة الناس» یعنی «منسوب از طرف مردم» است. این که امیر المؤمنین (علیه ‌السلام)، به طور ویژه، «خلیفة الله» خوانده می‌شوند، در مقابل دیگری است که «خلیفة الناکثین» است. یعنی جانشین شدن فلانی برای استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) از جانب خدای تعالی نبود، بلکه از سوی مردم، و بر طبق فشار قشری اندک از خواص تأثیرگذار مدینه که بیعت غدیر را شکستند، صورت گرفت.
3. خلافت در آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره، مخصوص حضرت آدم و انبیاء عظام و ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) است؛ زیرا آنان، نفی اعتراض فرشتگان بر خدای تعالی هستند. وقتی فرشتگان ـ با پیش‌زمینه‌ای که از ساکنان موجود زمین داشتند ـ جانشین جدید را نیز فسادانگیز و خونریز خواندند، خدای تعالی، دغدغه‌ی آنان را بی‌مورد تلقی نمود. در حالی که اگر این معنی برای تمام انسان‌ها باشد، دغدغه‌ی فرشتگان به حقیقت می‌پیوندد، زیرا گروهی از فرزندان حضرت آدم (علیه ‌السلام) فسادانگیز و خونریز هستند.

………………………………………………

1. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 30.
2. معجم مقاییس اللغة، احمد ابن فارس.
3. لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور.
4. ترتیب کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی.
5. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی.
6. مجمع البحرین، فخر الدین طریحی.
7. التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مصطفوی، جلد 3، صفحه‌ی 109.
8. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 169. ترجمه: پس بعد از آنان جانشینانى [ناشایسته وگناهکار] که کتاب [تورات‏] را به ارث بردند به جاى ایشان قرار گرفتند، [آنان‏] متاع پست و از دست رفتنى این دنیا [ىِ زودگذر] را [از هر راه نامشروعى‏] به چنگ مى‏زنند.
9. سوره‌ی مریم، آیه‌ی 59. ترجمه: سپس بعد از آنان نسلى جایگزین [آنان‏] شد که نماز را ضایع کردند و از شهوات پیروى نمودند.
10. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 69. ترجمه: چون شما را جانشینان از بعد قوم نوح قرار داد.
11. سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 39. ترجمه: سپس شما را جانشینان در زمین قرار دادیم.
12. سوره‌ی نمل، آیه‌ی 62. ترجمه: و شما را جانشینان زمین قرار داد.
13. التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، محمد سید طنطاوی.
14. «قَالَ مُوسَى لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ وَ لاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ». ترجمه: موسى [هنگام رفتن به کوه طور] به برادرش هارون گفت: در میان قوم من جانشینم باش و [کار آنان را] اصلاح کن و راه فسادگران را پیروى مکن. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 143.
15. «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ». ترجمه: اى داوود ما تو را در زمین جانشین گردانیدیم. (سوره‌ی ص، آیه‌ی 26)
16. ادب فنای مقرّبان؛ جوادی آملی، جلد 4، صفحه‌ی 94 و نیز، نقدالنصوص، عبدالرحمان جامی، صفحه‌ی 89.
17. سوره‌ی یونس، آیات 13 و 14. ترجمه: ما امت‏هاى پیش از شما را هنگامى که ظلم کردند هلاک نمودیم در حالى که پیامبرانشان دلایل روشن براى آنها آوردند ولى آنها ایمان نیاوردند؛ اینگونه گروه مجرمان را کیفر مى‏دهیم * سپس شما را جانشینان در زمین قرار دادیم بعد از ایشان تا ببینیم چگونه عمل مى‏کنید.
18. ترجمه‏ى آیت الله مکارم شیرازى.
19. سوره‌ی انعام،‌ آیه‌ی 165. ترجمه: او کسى است که شما را جانشینان زمین نمود و رتبه‏ى بعضى از شما را بالاتر از بعضى دیگر قرار داد تا شما را بیازماید درباره‏ى آنچه به شما داده است همانا پروردگارت زود کیفر و بخشنده و مهربان است.
20. ترجمه‏ى آیت الله مکارم شیرازى.
21. سوره‌ی نمل، آیه‌ی 62. ترجمه: یا کیست آن که دعاى بیچاره آنگاه که دعا کند را مستجاب مى‏کند و ناملایمات را از میان مى‏برد و شما را جانشینان زمین قرار مى‏دهد؟ آیا خدایى با خداى یگانه هست؟ کم به یاد مى‏آورید
22. سوره‌ی ص، آیه‌ی 26.
23. سوره‌ی فاطر، آیه‌ی 39. ترجمه: او آن کسى است که شما را جانشینان زمین قرار داد پس هر کس کافر شود کفر او به زیان خودش خواهد بود و کافران را کفرشان جز خشم در نزد پروردگار، چیزى نمى‏افزاید و کافران را کفرشان جز زیان، چیزى بر آنان نمى‏افزاید.
24. سوره‌ی اعراف، آیات 128 و 129.
25. سوره‌ی نور، آیه‌ی 55. ترجمه: خداوند، آنهایى از شما که ایمان آورده و کارهاى نیک انجام دادند را وعده داد که همانا جانشینان زمین قرارشان دهد ـ همچنان که آنانى که قبل از ایشان بودند را جانشینان قرار داده بود ـ و دینى را که براى آنان پسندیده پا برجا سازد و ترسشان را به امنیت تبدیل نماید (آنچنان) که مرا بپرستند و به من چیزى را شریک نگیرند و هر کس بعد از آن، ناسپاس شود،آنان فاسقند.
26. سوره‌ی زخرف، آیه‌ی 60. ترجمه: و اگر بخواهیم، به جاى شما، ملائکه را در زمین، جانشین قرار مى‏دهیم.
27. زن در آینه‏ى جلال و جمال، آیت الله جوادى آملى، صفحات 189 و 190.
28. «وَ هُوَ الَّذِى أرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَینَ یَدَىْ رَحْمَتِهِ وَ أنزَلْنا مِنَ السَّمآءِ مآءً طَهُوراً» (سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 48)
29. «فَأَرْسَلْنا عَلَیهِمُ الطُّوفان» (سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 133)
30. «فَأَرْسَلْنا عَلَیهِمْ سَیلَ العَرِم» (سوره‌ی سبأ، آیه‌ی 16)
31. «وَ یُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَیُصِیبُ بِها مَن یَشآء» (سوره‌ی رعد، آیه‌ی 13)
32. «ألَمْ تَرَ أنَّآ أرْسَلْنا الشَّیاطِینَ عَلَى الکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أزّاً» (سوره‌ی مریم، آیه‌ی 83)
33. «وَ أنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَینِ الذَّکَرَ وَ الْاُنثى» (سوره‌ی نجم، آیه‌ی 45)
34. «وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّمآءِ مآءً مُبارَکاً فَأَنبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الحَصِید» (سوره‌ی ق، آیه‌ی 9)
35. «وَ ما مِن دآبَّةٍ فِى الأرْضِ إلّا عَلَى الله رِزْقُها» (سوره‌ی هود، آیه‌ی 6)
36. «قُل لَّآ أمْلِکُ لِنَفْسِى ضَرّاً وَ لا نَفْعاً إلّا ما شآءَ الله» (سوره‌ی یونس آیه‏ى 49)
37. «أنَّهُ هُوَ أماتَ وَ أحْیا» (سوره‌ی نجم، آیه‌ی 44)
38. «أنَّهُ هُوَ أغْنى وَ أقْنى» (سوره‌ی نجم، آیه‌ی 48)
39. «أنَّهُ هُوَ أضْحَکَ وَ أبْکى» (سوره‌ی نجم، آیه‌ی 43)
40. «یُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّمآءِ إلَى الأرْض» (سوره‌ی سجده، آیه‌ی 5)
41. «هُوَ الَّذِى فِى السَّمآءِ إلهٌ وَ فِى الأرْضِ إلهٌ» (سوره‌ی زخرف، آیه‌ی 84)
42. «وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأرْضَ بِالْحَقِّ» (سوره‌ی انعام، آیه‌ی 73)
43. «وَ هُوَ الَّذِى مَدَّ الأرْضَ وَ جَعَلَ فِیها رَواسِىَ وَ أنْهاراً وَ مِن کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَینِ اثْنَین» (سوره‌ی رعد، آیه‌ی 3)
44. «وَ مِنْ آیاتِهِ أن تَقُومَ السَّمآءُ وَ الأرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الأرْضِ إذآ أنتُمْ تَخْرُجُون» (سوره‌ی روم، آیه‌ی 25)
45. «إنَّ الإنسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ» (سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 34)
46. «وَ حَمَلَها الإنسانُ إنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً» (سوره‌ی احزاب، آیه‌ی 72)
47. «خُلِقَ الإنسانُ مِنْ عَجَلٍ سَاُورِیکُمْ آیاتِى فَلا تَسْتَعْجِلُون» (سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 37)
48. «هُوَ الَّذِى أرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الحَقِّ» (سوره‌ی توبه، آیه‌ی 33 و (سوره‌ی فتح، آیه‌ی 28 و (سوره‌ی صف، آیه‌ی 9)
49. «ذالِکَ بِأَنَّ الله نَزَّلَ الکِتابَ بِالْحَقِّ» (سوره‌ی بقره، آیه‌ی 176)
50. «یُنَزِّلُ المَلآئِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أمْرِه» (سوره‌ی نحل، آیه‌ی 2)
51. «إیاکَ نَعْبُد» (سوره‌ی حمد، آیه‌ی 4)
52. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 258. ترجمه: پروردگارم کسى است که زنده مى‏کند و مى‏میراند.
53. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 258. ترجمه: من هم زنده مى‏کنم و مى‏میرانم.
54. سوره‌ی شورا، آیه‌ی 16. ترجمه: دلیلشان [بر ضد حقایق‏] نزد پروردگارشان باطل است و از سوى خدا خشمى بر آنان است و براى آنان عذابى سخت خواهد بود.
55. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 142.
56. سوره‌ی سجده، آیه‌ی 11.
57. «أنَّهُ هُوَ أماتَ وَ أحْیا» (سوره‌ی نجم، آیه‌ی 44)
58. «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أن تَمُوتَ إلّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلاً» (سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 145)
59. «هُوَ الَّذِى یَتَوَفّاکُم بِالَّیلِ وَیَعْلَمُ‏ما جَرَحْتُم بِالنَّهارِ» (سوره‌ی انعام، آیه‌ی 60)
60. «وَ ما لَنآ ألّا نَتَوَکَلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا» (سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 12)
61. «وَ عَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَلِ المُؤْمِنُونَ» (سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 122 و مجادله، آیه‌ی 10 و ابراهیم، آیه‌ی 11 و آل عمران، آیه‌ی 160 و مائده، آیه‌ی 11 و توبه، آیه‌ی 51 و تغابن، آیه‌ی 13)
62. «لآ إلهَ إلّا هُوَ فاتَّخِذْهُ وَکِیلاً» (سوره‌ی مزمل، آیه‌ی 9)
63. «ألّا تَتَّخِذُوا مِن دُونِى وَکِیلاً» (سوره‌ی اسراء، آیه‌ی 2)
64. «وَ عَلَى اللَّهِ فَلْیَتَوَکَلِ المُتَوَکِلُونَ» (سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 12)
65. «إنَّ اللَّهَ یُحِبُّ المُتَوَکِلِینَ» (سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 159)
66. «وَ عَلَى اللَّهِ فَتَوَکَلُوا إن کُنتُم مُؤْمِنِینَ» (سوره‌ی مائده، آیه‌ی 23)
67. «فَعَلَیهِ تَوَکَلُوا إن کُنتُم مُسْلِمِینَ» (سوره‌ی یونس، آیه‌ی 84)
68. «وَ مَن یَتَوَکَلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ» (سوره‌ی طلاق، آیه‌ی 3)
69. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 17.
70. بشارة المصطفى لشیعة المرتضى، طبری آملی، صفحه‌ی 31، وصیة أمیر المؤمنین (علیه‌السلام) لکمیل بن زیاد؛ امالی، شیخ صدوق، صفحه‌ی 203، المجلس السادس و الثلاثون؛ مائة منقبة من مناقب أمیر المؤمنین و الأئمة، ابن شاذان، صفحه‌ی 34، المنقبة الرابعة عشر. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: همانا علی بن ابی‌طالب (علیه‌السلام) جانشین خدا و جانشین من و حجت خدا و حجت من است.
71. کفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، صفحه‌ی 147، باب ما روی عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه‌السلام) عن النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی النصوص على الأئمة الاثنی عشر (علیهم‌السلام). ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: پس [امام دوازدهم] از یمن از روستایی به نام اکرعه خارج می‌شود، بر سرش عمامه‌ای است، زره مرا پوشیده و شمشیرم، ذوالفقار را انداخته و ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: این مهدی، جانشین خداست، پس پیروی‌اش کند که زمین را پر از عدل و داد کند، همچنان که پر از ستم و بی‌دادگری شده است.
72. کفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، صفحه‌ی 107، باب ما جاء عن أبی أمامة أسعد بن زرارة عن النبی ص فی النصوص على عدد الأئمة. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: قیامت برپا نمی‌شود تا این که قائم بحق ما قیام کند و آن هنگامی است که خدای عز و جل اجازه دهد، پس کسی که او را پیروی کند، نجات یابد و کسی که از او سرپیچی نماید، هلاک شود. خدا را خدا را بندگان خدا، به نزد او روید، ولو بر برف که او جانشین خداست.
73. عیون أخبار الرضا (علیه‌السلام)، شیخ صدوق، جلد 2، صفحه‌ی 13، باب فیما جاء عن الرضا (علیه‌السلام) من الأخبار المنثورة. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: همانا علی (علیه‌السلام) جانشین خدا و جانشین من بر شما، بعد از من است. او امیر مؤمنین و بهترینِ اوصیاست.
74. وسائل الشیعة، محدث عاملی، جلد 9، صفحه‌ی 531، باب أنّ الأنفال کل ما یصطفیه من الغنیمة …. ترجمه: خدای تعالی می‌فرماید: من در زمین، جانشین قرار می‌دهم، پس سراسر دنیا، برای آدم (علیه‌السلام) بود، چرا که جانشین خدا در زمین بود، سپس آن برای برگزیدگانی بود که آنان را برگزید و عصمتشان داد، پس ایشان، جانشینان در زمین شدند. پس چون ستمگران، آن را ـ بر خلاف حقی که خدای تعالی و پیامبرش برای آنان قرار داده بود ـ غصب کردند، و به دست کافران افتاد، غصبی به دستشان افتاد تا این که خدای تعالی فرستاده‌اش محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را برانگیخت، پس به او و جانشینانش برگشت و آنچه غصب کرده بودند را با شمشیر از آنان گرفت.
75. بشارة المصطفى لشیعة المرتضى، طبری آملی، صفحه‌ی 24، إن أفضل الأعیاد الیوم الذی نصب علیا بغدیر خم؛ امالی، شیخ صدوق، صفحه‌ی 132، المجلس السابع و العشرون. ترجمه: امیر المؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند: مردی آمد و عرض کرد: ای ابوالحسن، تو امیر مؤمنین خوانده می‌شوی، چه کسی تو را بر آنان، امارت داده است؟ فرمودند: خدای عز و جل مرا بر ایشان امارت داده است. پس آن مرد به نزد رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) رفت و گفت: ای فرستاده‌ی خدا، آیا علی در آنچه می‌گوید، راست می‌گوید؟ آیا خدا او را بر بندگانش امارت داده است؟ پس پیامبر غضبناک شدند و فرمودند: همانا علی، امیر مؤمنین به ولایتی از خدای عز و جل است که آن را بالای عرش، برایش گره زد و فرشتگانش را بر آن گواه گرفت. همانا علی، جانشین خدا و حجت خداست. او امام مسلمانان است. اطاعتش مقرون به اطاعت خدا و نافرمانی‌اش مقرون به نافرمانی خداست.
76. کفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، صفحه‌ی 151، باب ما روی عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه‌السلام) عن النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی النصوص على الأئمة الاثنی عشر (علیهم‌السلام). ترجمه: امیر المؤمنین (علیه‌السلام) بعد از بیاناتی که از استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) شنیدند، فرمودند: گفتم: ای فرستاده‌ی خدا، حال او [یعنی قائم (ارواحنا فداه)] در این غیبت [طولانی] چگونه خواهد بود؟ فرمودند: صبر می‌کند تا این که خدای تعالی برایش اجازه‌ی قیام بدهد … و ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: این مهدی، جانشین خداست، پس پیروی‌اش کنید.
77. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 253، باب فی شأن إنا أنزلناه فی لیلة القدر و تفسیرها. ترجمه: امام باقر (علیه‌السلام) فرمودند: هر آینه زیارت نمی‌کند کسی که خدای عز و جل او را برای بدبختی بر اهل گمراهی از سربازان شیاطین و ارواحشان برانگیخته، بیشتر از آنچه زیارت می‌کند جانشین خدا ـ که او را برای عدل و درستی برانگیخته ـ از ملائکه.
78. امالی، شیخ مفید، صفحه‌ی 285، المجلس الرابع و الثلاثون؛ امالی شیخ طوسی، صفحه‌ی 63، المجلس الثالث. ترجمه: امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: هر گاه روز قیامت فرا رسد، ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: کجاست جانشین خدا در زمینش؟ پس داوود (علیه‌السلام) بر می‌خیزد. گفته می‌شود: تو را نمی‌گفتیم، هر چند که تو نیز جانشین خدا در زمینش بودی. پس امیر المؤمنین (علیه‌السلام) بر می‌خیزد. پس ندا می‌آید: ای جمعیت مردم، این علی بن ابی‌طالب، جانشین خدا در زمینش و حجت او بر بندگانش است. هر کس به ریسمان او در سرای دنیا آویخت، در این روز، به ریسمانش بیاویزد برای این که به نورش روشن گردد و او را تا بهشت، همراهی کند.
79. مستدرک ‏الوسائل، جلد 12، صفحه‌ی 179، به نقل از لب اللباب. ترجمه: هر کس که امر به معروف و نهی از منکر کند، جانشین خدا در زمین و جانشین پیامبرش خواهد بود.
80. کشف الغمة فی معرفة الأئمة، اربلی، جلد 2، صفحه‌ی 470، باب ذکر علامات قیام القائم (علیه‌السلام). ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: مهدی قیام می‌کند در حالی که بر سرش، ابری است که در آن ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: این مهدی، جانشین خداست، پس پیروی‌اش کنید.
81. مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیر المؤمنین (علیه‌السلام)، رجب برسی، صفحه‌ی 178، فصل ‏[حقیقة الإمام و الإمامة]. ترجمه: امیر المؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند: ای طارق، امام، کلمه‌ی خدا و حجت خدا و صورت خدا … و جانشین خدا در نهی و امرش است.
82. امالی، شیخ صدوق، صفحه‌ی 35، المجلس التاسع. ترجمه: امیر المؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند: من حجت خدا هستم و من، جانشین خدا هستم و من، راه خدا هستم و من، درِ خدا هستم و من، نگهبان علم خدا هستم و من، امین بر راز خدا هستم و من، امام مردم بعد از بهترین آفریده‌اش، محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) پیامبر رحمت هستم.

یکی از جزافه‌های اصولی، «قاعده‌ی ملازمه» [1] است. قاعده‌ی ملازمه، دو شاخه دارد:
قاعده‌ی ملازمه‌ی اصل: «کُلَّما حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ» معنای این قاعده آن است که هر گاه عقل به صورت مستقل، فعلی را حَسَن یا قبیح دانست، یا فعلی را دارای مصلحت و مفسده دانست، کشف می‌کنند که شارع مقدس نیز نسبت به آن فعل، حکم امر یا نهی دارد. یعنی از این حکم عقلی، به آن حکم شرعی منتقل می‌شوند.
قاعده‌ی ملازمه‌ی فرع: «کُلَّما حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ حَکَمَ بِهِ العَقلُ» معنای این قاعده آن است که هر جا امر و نهیی از طرف شارع مقدس رسیده باشد، به حکم عقل منتقل می‌شوند. یعنی می‌فهمند این فعلی که مأمورٌ به یا منهیٌ عنه است، در نفس الامر، داری جهت حُسن یا قُبح است. هر چند عقل به تفصیل، آن جهت را نداند، اما از آنجا که قطع دارد که حکم عقل بر اساس مصالح و مفاسد واقعی صورت گرفته است، به صورت اجمال به آن پی می‌برد.
در صورتی که به تجربه می‌یابیم که عقل آبی، در موارد بسیاری با شرع انور، در تضاد است. شاهد صدق بر جدال عقل آبی با آموزه‌های شرع انور، عملکرد عقلای عالم است. چیزهایی که عقلای عالم به عنوان بهترین راهکارهای زندگی برگزیده‌اند و هر کدام، انبوهی توجیه عقلی به همراه دارد، در تضاد آشکار با تعالیم واضح و مسلّم اسلام و حتی سایر ادیان است.
شایسته است برای روشن شدن بحث، نمونه‌هایی از این تضاد عقل آبی و شرع انور را بیان کنیم:
1. عقل آبی می‌گوید: موسیقی، آرامش‌بخش و تعالی‌دهنده است. همچنین عقلای سراسر جهان غیر اسلام، موسیقی گوش می‌دهند و با موسیقی، خود را آرام می‌کنند.
شرع انور می‌فرماید: خیری در موسیقی نیست. [2]
2. عقل آبی می‌گوید: شراب، سرشار از آنتی اکسیدان است و برای قسمت‌هایی از بدن، مفید است. همچنین عقلای سراسر دنیای کفر، شراب می‌نوشند.
شرع انور می‌فرماید: گناهش بیشتر از فایده‌اش است. [3]
3. عقل آبی می‌گوید: بانکداری ربوی، مایه‌ی رشد اقتصادی جوامع است. همچنین عقلای سراسر دنیای کفر، بانکداری ربوی دارند.
شرع انور می‌فرماید: رباخواری،‌ اعلام جنگ با خدا و فرستاده‌اش است. [4]
4. عقل آبی می‌گوید: چیزی که از راه شرط بندی به دست می‌آید، نوعی قرارداد عاقلانه و محترم است. همچنین عقلای سراسر جهان کفر، قمار می‌کنند.
شرع انور می‌فرماید: گناهش بیشتر از فایده‌اش است. [5]
5. عقل آبی می‌گوید: مرد و زنی که با یکدیگر ـ با رضایت دو طرف ـ نزدیکی می‌کنند، هر چند مرد و زن، همسر داشته باشند، اشکال ندارد و این رابطه، محترم است. همچنین عقلای سراسر جهان کفر، قانون رسمی دارند که در صورت رضایت زن و مرد بالغ، کسی حق تعرض به روابطشان را ندارد، حتی شوهر زن!
شرع انور می‌فرماید: زن و مرد نامحرم، اجازه ندارند هیچگونه تماس جسمی با یکدیگر داشته باشند چه رسد به نزدیکی جنسی، هر چند با رضایت دو طرف و رضایت همسرانشان باشد.
6. عقل آبی می‌گوید: مرد و زنی که حریم خانواده را پاس ندارند، باید جریمه شوند. همچنین عقلای برخی نقاط دنیا، برای مرد یا زنی که با غیر همسر خود نزدیکی کرده باشد، جریمه در نظر گرفته‌اند.
شرع انور می‌فرماید: مرد و زن همسردار، در صورت ارتباط جنسی، باید به صورت بسیار تلخ، سنگسار شوند.
7. عقل آبی می‌گوید: کسی که مرتکب قتل شد، باید تمام عمر از جامعه‌ی انسانی دور نگه داشته شود و در زندان باشد و محکوم به حبس ابد است، و تمام جوامع غیر اسلامی، بر طبق حکم عقل، همین طور برخورد می‌کنند.
شرع انور می‌فرماید: قاتل را باید کشت و از ادامه‌ی زندگی محروم کرد؛ زیرا قصاص، مایه‌ی زندگی است. [6]
8. عقل آبی می‌گوید: هر گاه دیه‌ی بریدنِ یک انگشت زن، ده شتر؛ دیه‌ی دو انگشت، بیست شتر و دیه‌ی سه انگشت، سی شتر باشد، باید دیه‌ی چهار انگشت، چهل شتر باشد.
شرع انور می‌فرماید: دیه‌ی چهار انگشت زن، بیست شتر است. [7]
9. عقل آبی می‌گوید: گشتن به دور خانه‌ای سنگی، هیچ نقشی در رسیدن به کمال ندارد. و عقلای عالم، هیچ توجهی به انجام حج و عمره ندارند.
شرع انور می‌فرماید: حج از ارکان رسیدن به تکامل است و کسی که بتواند ولی انجامش ندهد، قطعاً در سرای پسین، دچار عذاب‌ها و ناگواری‌های شدید خواهد شد.
10. عقل آبی می‌گوید: استمناء اگر به حد اعتیاد نرسد، در فواصل زیاد مانند ماهی یک بار، اشکال ندارد و باعث تخلیه‌ی فشارهای روانی می‌شود و روانشناسان غیر مسلمان، این نظر عقل را ترویج و توجیه می‌کنند.
شرع انور می‌فرماید: استمناء ممنوع است، حتی در فواصل زیاد و حتی سالی یک بار.
11. عقل آبی می‌گوید: فرزندی که از نطفه‌ی مردی ایجاد می‌شود، فرزند اوست، گر چه ازدواج رسمی‌ای بین آن مرد و مادر آن بچه رخ نداده باشد ولی اسپرم و ژن و دی‌ان‌ای و… در آن مرد و آن بچه مشترک است. و عقلای عالم کفر، فرقی بین حلال‌زاده و حرام‌زاده نمی‌گذارند.
شرع انور می‌فرماید: حلال‌زاده و حرام‌زاده در حقوقی مانند ارث، یکسان نیستند. [8]
12. عقل آبی می‌گوید: صورت زن از پشت پایش زیباتر، جذاب‌تر و تحریک‌کننده‌تر است. پس اگر قرار به حجاب باشد، باید صورت را بپوشاند نه پشت پا را.
شرع انور می‌فرماید: زن می‌تواند صورتش را ـ اگر آرایش نداشته باشد ـ از نامحرم نپوشاند، ولی پشت پایش را باید بپوشاند.
13. عقل آبی می‌گوید: انسان بعد از مردن، به صورت حیوان یا انسان دیگری به جهان بر می‌گردد تا ثمره‌ی کارهای زندگی قبلی‌اش را ببیند. و همچنین عقلای جهان کفر، تناسخ را قبول دارند و از ارکان اعتقادی خود می‌شمارند.
شرع انور می‌فرماید: تناسخ، باطل است و هر کسی بعد از یک بار زندگی، هیچگاه به دنیا بر نخواهد گشت و پاداش یا کیفر کارهایش را در عالم دیگری خواهد یافت.
14. عقل آبی می‌گوید: برده‌داری، ظلم آشکار به حقوق بشر است. همچنین عقلای جوامع کفر، سالیان بسیاری است که برده‌داری را محکوم و منسوخ کرده‌اند.
شرع انور، بر نظام برده‌داری، مُهر تأیید می‌زند و هیچگونه محکومیتی نسبت به آن انجام نمی‌دهد.

………………………………………….

1. البته بعد از تحقیق، معلوم می‌شود عنوان «ملازمه‌ی بین حکم عقل و حکم شرع‏» عنوانی مسامحی است. زیرا این طور اعتقاد ندارند که حکم عقل به حسن و قبح شیئی باشد و حکم شرع، شیئی دیگر، که با آن ملازمه داشته باشد؛ بلکه در واقع، ثبوت حسن و قبح عقلی را نفس ثبوت حکم شرع، بما هو عاقل، می‌دانند. به این ترتیب بین این دو، «عینیت» ‏برقرار است نه تلازم.
2. عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِی عَنْ أَبِی عَبْدِ الله (علیه‌السلام) قَالَ سُئِلَ عَنِ الشِّطْرَنْجِ وَ النَّرْدِ قَالَ: «لَا تَقْرَبْهُمَا» قُلْتُ: فَالْغِنَاءُ؟ قَالَ: «لَا خَیرَ فِیهِ لَا تَفْعَلُوا». ترجمه: راوی می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) از شطرنج و نرد پرسیده شد، فرمودند: نزدیک آن‌دو مشو. گفتم: موسیقی، فرمودند: خیری در آن نیست، انجامش مده. (خصال، شیخ صدوق، جلد 1، صفحه‌ی 251)
3. «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَآ أَکبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا». ترجمه: درباره‌ی شراب و قمار از تو مى‏پرسند، بگو: در آن دو، گناهى بزرگ و سودهایى براى مردم است و[لى] گناهشان از سودشان بزرگتر است. (سوره‌ی بقره، آیه‌ی 219)
4. «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ الله وَ ذَرُواْ مَا بَقِی مِنَ الرِّبَا إِن کُنتُم مُؤْمِنِینَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ». ترجمه: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از خدا پروا کنید؛ و اگر مؤمنید، آنچه از ربا باقى مانده است واگذارید. و اگر (چنین‏) نکردید، بدانید به جنگ با خدا و فرستاده وى‏، برخاسته‏اید. (سوره‌ی بقره، آیات 278 و 279)
5. «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَآ أَکبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا». ترجمه: درباره‌ی شراب و قمار از تو مى‏پرسند، بگو: در آن دو، گناهى بزرگ و سودهایى براى مردم است و[لى] گناهشان از سودشان بزرگتر است. (سوره‌ی بقره، آیه‌ی 219)
6. «وَ لَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِی الأَلْبَابِ». و برای شما در قصاص، زندگانی است ای صاحبان خرد. (سوره‌ی بقره، آیه‌ی 179)
7. عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ الله (علیه‌السلام) مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ کَمْ فِیهَا؟ قَالَ: «عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ». قُلْتُ: قَطَعَ اثْنَینِ. قَالَ: «عِشْرُونَ». قُلْتُ: قَطَعَ ثَلَاثاً. قَالَ: «ثَلَاثُونَ». قُلْتُ: «قَطَعَ أَرْبَعاً». قَالَ: «عِشْرُونَ». قُلْتُ: سُبْحَانَ الله! یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیهِ عِشْرُونَ إِنَ‏ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیطَانٌ. فَقَالَ: «مَهْلًا یَا أَبَانُ، هَکَذَا حَکَمَ رَسُولُ الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ، رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ. ترجمه: راوی می‌گوید به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم، چه می‌فرمایید در باره‌ی مردی که انگشتی از انگشتان زنی را قطع کند، چقدر دیه دارد؟ فرمودند: ده شتر. عرض کردم: دو انگشت چقدر؟ فرمودند: بیست شتر. عرض کردم: سه انگشت چقدر؟ فرمودند: سی شتر. عرض کردم: چهار انگشت چقدر؟ فرمودند: بیست شتر. عرض کردم: سبحان الله، سه انگشت را ببرد، سی شتر و چهار انگشت را ببرد، بیست شتر؟! این سخن در حالی که در عراق بودیم به ما رسید، پس از کسی که آن را می‌گفت، بیزاری جستیم و گفتیم کسی که این را آورده، شیطان است. فرمودند: آرام باشد ای ابان، پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اینگونه حکم کردند. همانا دیه‌ی زن و مرد، تا یک‌سوم دیه، به یک مقدار است. پس چون به یک‌سوم برسد، دیه‌ی زن به نصف بر می‌گردد. (کافی، محدث کلینی، جلد 7، صفحه‌ی 300)
8. قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام): «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ». ترجمه: فرزند برای فراش است و برای زانی، سنگ است. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏5، صفحه‌ی 491، باب الرجل یکون لها الجاریة یطؤها فیبیعها…)

برای «فناء فی الله» معانی و تعریف‌های متعددی ارائه داده‌اند. نخست به بیان تعریف‌های آن پرداخته و سپس، نظر مختار را بیان می‌کنیم. بهترین معناى فنا همان انقطاع است که در زبان فارسى، کلمه‌ی «نابودى» همان را مى‏رساند، زیرا «نابودى» در مورد چیزى معنا مى‏دهد که قبلاً موجود بوده است.
متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبى دارند، تا جایى که عده‌‏اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته‏اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین مى‏روند. این بحث در زمینه‌ی داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم (علیه ‌السلام) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نیست. در مورد سایر پدیده‏هاى مادى نیز مى‏توان به آیات دیگرى از قرآن کریم استشهاد کرد که اصولاً نابودى عالم چیزى جز تبدیل شدن آن به چیز دیگرى نیست. آسمان در ابتدا دود بوده است و دوباره همانند نوشته‏اى به هم پیچیده مى‏شود و به آفرینش نخستینِ خویش بازمى‏گردد. اینها و آیات دیگر نشان مى‏دهدکه قرآن کریم نیز فناى عالم را صرفاً تغییر و تبدیل آن مى‏داند.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدى مى‏سازد که اصولاً حقیقت فنا، چیزى جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه عرفاً نابودى انگاشته مى‏شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزى را به چیز دیگر تبدیل مى‏کند، به صورتى که آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نیست، به آن نابودى اطلاق مى‏گردد و این کاربرد نیز امرى معقول به نظر مى‏رسد، زیرا حداقل چیزى که در این میان از بین رفته، شخص است که براى خود هویتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهیت نیز تغییر مى‏کند، مثل استخوانى که به نمک تبدیل مى‏شود.
براى بررسى این که حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى‏پردازیم تا با دیدگاهى روشن در این زمینه، به گونه‏شناسى فنا در عرفان اسلامى دست یابیم و در آخر، جایگاه آن در منهاج فردوسیان را روشن سازیم.

مراتب فنا از نظر کاشانی:
عزّ الدین کاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى‏پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى‏گوید. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه، هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه‌ی نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى‏گردد. در مرتبه‌ی فناى متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمى‏بیند. همین خود داراى مراتبى است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا مى‏یابد؛ در مرتبه‌ی دوم، ذات خود را نمى‏بیند؛ در مرتبه‌ی سوم حتى فناى ذات خودش را نیز نمى‏بیند. کاشانى از آن، تعبیر به «فناى از فنا» مى‏کند و آخرین مرتبه، «فناى وجود در وجود» یا «شهود در شهود» است.

مراتب فنا از نظر لاهیجی:
لاهیجى در گلشن راز، فنا را داراى سه مرتبه‌ی «فناى افعالى»، «فناى صفاتى» و «فناى ذاتى» یعنى «محو»، «طمس» و «محق» مى‏داند، که سالک بعد از گذر از مرحله‌ی تبدیل اعمال و اخلاق سیئه به حسنه به آنها نائل مى‏شود. در فناى افعالى، سالک، همه‌ی افعال را در افعال حق فانى مى‏بیند، زیرا خداوند به تجلىِ افعالى بر او متجلى شده است. در مرتبه‌ی دوم، حق به تجلىِ صفاتى بر سالک متجلى مى‏شود و او صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانى مى‏بیند و به غیر از خداوند، هیچ شخصى را داراى صفت نمى‏بیند و خود و تمام اشیاء را مظهر و مجلاى صفات الهى مى‏شناسد و صفات او را در خود ظاهر مى‏بیند. در مرتبه‌ی سوم، حق به تجلىِ ذاتى بر سالک متجلى مى‏شود و او جمیع ذوات اشیاء را در پرتو نور تجلى ذات احدیت، فانى مى‏یابد و تعینات عدمىِ وجود به فنا و توحید ذاتى مرتفع مى‏شود و وجود اشیاء را وجود حق مى‏داند و در دیده‌ی حق‌بینِ عارف «کُلُّ شَیءٍ هَالِک إِلَّا وَجْهَهُ» [1] جلوه‏‌گرى نموده، به‏جز وجود واجب، موجود دیگرى نبیند و خیال غیریت نزد وى محال گردد.

نماند در میانه هیچ تمییز * شود معروف و عارف، جمله یک چیز
نه مخلوق است آن کو گشت واصل * نـگوید ایـن سخن را مـرد کامل
به وصل او کجا ره می‌توان برد * به ما تا ذرّه از مائی و ما هست
خیال از پیـش، برخیزد به یک‌بـار * نـمانـد غیر حـق در دار، دیّـار
تو را قُربی شود آن لحظه حاصل * شوی تو بی توئی، با دوست واصل
چو برخیزد خیال چشم احول * زمین و آسمان گردد مُبدّل

مراتب فنا از نظر انصاری:
عبدالله انصارى براى فنا، سه مرتبه مطرح کرده است: «فناى علمى»، «فنای جحدى» و «فناى حقّى». عبدالرزاق کاشانى در شرح این سخن، مرتبه‌ی اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى‏داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى‏شود، پس هر کس به مرتبه‏اى برسد که به صورت شهودى، یعنى با علم حضورى به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانى گشته و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضورى به حق در این حالت، مثل علم حضورى انسان به ذات خویش مى‏باشد.
مرتبه‌ی دوّم این است که این علم حضورى نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل مى‏گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبش متوقف مى‏گردد و حتى در آخرین مراحلِ این مرتبه، با فانى‏شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین مى‏رود و تثلیثى که در معاینه وجود دارد، یعنى «مُعایِن»، «مُعایَن» و «عیان» رخت برمى‏بندد.
آخرین مرتبه، فناى از فناست که سالک درمى‏یابد که اصلاً فنایى رخ نداده و تنها توهّم سالک رخت بربسته است، زیرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نیز همواره بوده و هست و این، مرتبه‌ی حقِ فناست، زیرا خود فنا نیز ازبین مى‏رود و چیزى جز حق متعال باقى نمى‏ماند.

مراتب فنا از نظر قُشیری:
ابوالقاسم قشیرى با تقسیم صفات انسان به «افعال»، «اخلاق» و «احوال»، مراتب مقدماتى فنا را نیز بر این اساس تبیین مى‏کند. او با تقسیم افعال به «جوارحى» و «جوانحى» فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى‏کند و سه مرتبه‌ی اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه‌ی شهود حق، و فناى از شهود فنایش به واسطه‌ی زوال وجودش در وجود حق بیان مى‏کند.

مراتب فنا از نظر آملی:
سید حیدر آملى با توجه به مراتب توحید، فنا را داراى سه مرتبه مى‏داند؛ مرتبه‌ی اول:‌فناى در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانى مى‏شود. در این حالت، سالک، خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى‏بیند و این مرتبه، توحید در ولایت است. مرتبه‌ی دوم، فناى در ذات است با باقى‏ماندن رسم خفى از شخص که نشانِ دوگانگى و دوستى است و آن را توحید در حقائق مى‏گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق و الجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفى نیز باقى نمى‏‌ماند.

مراتب فنا از نظر ابن عربی:
محی الدین عربى براى فنا، هفت مرتبه را ذکر مى‏کند: «فناى از مخالفت»، «فناى افعالى»، «فناى صفاتى»، «فناى از ذات خویش»، «فناى از مشاهده‌ی کل عالَم»، «فناى از ما سوى الله» و «فناى از صفات حق و نِسَب آن». او فناى از فنا را به عنوان یکى از مراتب نمى‏شمارد و آن را یکى از احوالى مى‏داند که با هر یک از مراتب هفت‌گانه همراه مى‏شود. همانطور که انسان در حال خواب دیدن اصلاً آگاه نیست که آنچه مى‏بیند خواب است، شخص فانى نیز در هنگام فنا در هر یک از این مراتب از فناى خویش آگاه نیست.
در تقسیم‏‌بندى مراتب فنا این سخن قوت مى‏یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندى که در سلوک رخ مى‏‌دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتى که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه‏اى از فنا مطرح کرده است؛ حال در این مراحل یا به حالتى که در نفس سالک رخ مى‏دهد توجه دارد و بنا بر این، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخى به فناى ذاتى که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشترى بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است که شامل احاطه‌ی وجودى و تغییر ماهیتِ او مى‏شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق مى‏شود و به عبارت دیگر تدریجى است نه دفعى، در محدوده‏اى از این سیر، ذات بشرى انسان باقى است و صرفا دچار تحول صفاتى مى‏شود. به نظر مى‏رسد که نه‏تنها در مراحل مقدماتىِ فنا که حالات انسان تغییر مى‏کند، ذات بشرى باقى است، بلکه در فناى افعالى و صفاتى که دو مرتبه اصلى فنا هستند، نیز همین‏گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفا به شهود حقیقت مى‏رسد و به تعبیر بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى‏بیند، امّا در مرتبه‌ی فناى ذاتى امر به‏گونه‌ی دیگرى است، یعنى دیگر ذات بشرى براى سالک باقى‏نمى‏ماند و به ‏طور کلى تغییر هویت مى‌دهد، به‏‌گونه‌‏اى‏ که بدن خودش با سایر بدن‌‏ها برایش تفاوتى ندارد.
بدون شک فنا نابودى مطلق نیست، یعنى در تمام سخنان عارفان چیزى نمى‏یابیم که فنا را نابودى و از بین رفتن سالک به طور کلى تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیارى وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتى در فناى ذاتى نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوى بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب مى‏شود. هیچ فنایى نیست مگر اینکه بقایى را در پى دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص مى‏شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزى است که در فنا از دست مى‏رود. ابن‏عربى رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان مى‏کند: در طریق سیر و سلوک جز فانى باقى نمى‏ماند و به جز باقى، فانى نمى‏شود و چیزى به فنا موصوف نمى‏شود، مگر در حال بقا و چیزى به بقا موصوف نمى‏شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده مى‏شود و در نسبت فنا، خلق.

جمع‌بندی نظر عرفا:
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتى که دیده‌ی استقلال‏بین انسان را به دیده‏اى تبدیل مى‏کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه مى‏بیند. امّا به طور یقین و بر مبناى تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولى نیست، یعنى با تعقل و استدلال حاصل نمى‏شود. از طرف دیگر این علم حضورى، اجمالى هم نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولى حقیقت آن را نمى‏دانیم، زیرا معرفت در مرحله‌ی فنا، کشف تمام روابط را در پى دارد، پس از سنخ علم حضورى تفصیلى است.
خلاصه‌ی کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّى و مجرد و رسیدن به بى‏حدّى است، البته این بى‏حدّى مربوط به مرحله تجلّى حق است و به اولین تجلّى او بازمى‏گردد که تجلّى اسماء و صفات و اسم اعظم الاهى است و ربطى به ذات الاهى در مرتبه کمون ندارد. پس فناى سالک از نفسانیات شروع مى‏شود، مجردات را پشت‏سر مى‏گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم مى‏شود.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکى است و این مقتضاى مرتبه‏‌دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، مى‏باشد. هر کس با سعى و تلاش خود تا حدى مى‏تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله‏اى متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید مى‏کند.

فنا در حکمت متعالیه:
نخستین مرتبه از مراتب معرفت نفس، از دیدگاه حکمت متعالیه، مرتبه‌ی مثالى و خیالى است. در این مرتبه، نفس انسان با چشم خیالى و مثالى‌اش حقایقى را مشاهده مى‌کند که از حواس ظاهرى پنهان هستند. این حقایق غیبى، خویش را در لباس تمثّلات و صورت‌هاى مثالى، بر نفس انسان مى‌نمایانند. در مرتبه‌ی دوم، معرفت نفس، سالک به شهود حقایق عقلى بدون صورت مثالى و مادّى مى‌پردازد. او در این مرتبه (عقلى)، حقایق سرّى و انوار غیبى را مشاهده مى‌کند. مرتبه‌ی سوم، معرفت نفس، و نهایت سیر الى الله، یعنی «فناء فى ‌الله» مى‌باشد. در این مرحله، سالک، کوه انانیت را درهم مى‌شکند و «خود» و خواسته‌هاى خود را نمى‌بیند. وى در این مرحله، تنها چشم بر خداوند مى‌دوزد و در او فانى مى‌گردد.
تعبیر دیگر در باره‌ی «فناء فى ‌الله» این است که عارف، پس از عبور از عالم مثال و عقل خود به مرحله‌اى مى‌رسد که فقر وجودى خویش و عین‌الربط بودنش به حق تعالى را شهود مى‌کند. اگر سالک در مقام «فنا و محو» باقى بماند و به مقام «بقا و صحو» بازنگردد، او در مقام «جمع» باقى مانده و از خلق به سوى حق، محجوب و پوشیده است و این به سبب محدودیت گنجایش وجودى اوست که نمى‌تواند به حالت «صحو» بازگردد. امّا، بالاتر از این، مقام «صحو بعد المحو» و «نظر به تفصیل در عین جمع» مى‌باشد. سالک در این مرحله، با اینکه مستغرق در جمال و کمال حق است، به خلق باز مى‌گردد و در هر چیزى که مى‌شنود و مى‌بیند، حق تعالى را مشاهده مى‌نماید.

مراتب فنا از نظر علامه طهرانی:
علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی، در بیانی احساسی، «فناء» را مساوی با دیوانگی و «فانی فی الله» را مساوی با سرگشته، کور، کر و بی‌شعور معرفی می‌نماید، وی می‌نویسد: «زیدی‌ که‌ در حال‌ فناست‌ لا یَرَی‌ وَ لا یَسْمَعُ وَ لا یَشْعُر (نمی‌بیند و نمی‌شنود و اصلاً شعور و فهم‌ و ادارک‌ ندارد) این‌ حال‌ چیست‌؟ اگر از او بپرسند: تو کیستی‌؟ کجا هستی‌؟ چه‌ بودی‌؟ چه‌ خواهی‌ بود؟ چه‌ جواب‌ می‌دهد؟ او زبان‌ ندارد، شعور ندارد، عقل‌ و ادراک‌ ندارد؛ غرق‌ انوار جَلَوات‌ الهیه‌ است‌. و خود را باخته‌ و هستی‌ را رها کرده‌، و دامن‌ تعین‌ را تکان‌ داده‌ و رها نموده‌؛ و وجود را در انوار عظمت‌ حضرت‌ حقّ جلّ و علا غرق‌ نموده‌ است‌. حقیقةً نه‌ خودی‌ دارد، نه‌ اسمی‌ و رسمی‌. نه‌ اینکه‌ با او تکلّم‌ می‌کنیم‌ می‌فهمد، و نه‌ می‌تواند پاسخ‌ گوید؛ و نه‌ چیزی‌ هست‌ که‌ پاسخ‌ گوید. حضرت‌ حقّ جلّ و علا موجود است‌، و پیوسته‌ بوده‌ و خواهد بود؛ او در جواب‌ می‌گوید: حقّ، حقّ است‌؛ ازلی‌ و ابدی‌ است»‌.
سپس در ادعایی دروغین می‌نویسد: «تمام‌ عبادت‌ها و مجاهدت‌ها و کوشش‌ها برای‌ تحصیل‌ همین‌ درجه‌ی از کمال‌ است‌؛ چون‌ کمال‌ مطلق‌ است‌، چون‌ هستی‌ مطلق‌ است‌. تا به حال‌ وجود زید محدود بود، زید متحقّق‌ به وجود متعین‌ و مقید بود. این‌ قید و حدّ و تعین‌ او را رنج‌ می‌داد؛ رفع‌ تعیّن‌ کرد و وجود خود را به سِعه‌ی وجود حضرت‌ حقّ فدا کرد و فانی‌ نمود. و به عبارت‌ دیگر، وجود، اختصاص‌ به ذات‌ حقّ داشت‌ و زید در غفلت‌ بود، با دریدن‌ پرده‌ی اوهام،‌ معلوم‌ شد که‌ وجود منحصر به حقّ است‌ و بس‌. عبادت‌ها و مجاهدت‌ها برای‌ حصول‌ این‌ درجه‌ است‌. این‌ نیستی‌ محض‌، مساوق‌ با هستی‌ محض‌ است‌. این‌ معنی‌ و مفاد عَبْدِ أَطِعْنِی‌ حَتَّی‌ أَجْعَلَک مِثْلِی‌ است‌»
سپس با کلماتی شعرگونه و خالی از پشتوانه‌ی شرعی و عقلی ادامه می‌دهد: «پروانه‌ که‌ خود را به‌ شمع‌ می‌زند و آتش‌ می‌گیرد و محترق‌ می‌شود، از این‌ عمل‌ چه‌ غرضی‌ دارد؟ آیا می‌خواهد برای‌ خود انّیت‌ و هویت‌ و عین‌ ثابت‌ را نگاهدارد؟ آیا می‌خواهد به درجه‌ی کمال‌ صوری‌ برسد؟ آیا می‌خواهد بر تعینات‌ خود چیزی‌ بیفزاید؟ یا می‌خواهد نابود شود، محو شود، شمع‌ شود؛ نور شود! دیگر وقتی‌ که‌ سوخت‌ تعین‌ ندارد، عین‌ ثابتش‌ باقی‌ نیست‌؛ آنجا شمع‌ است‌ و بس‌. نه‌ پروانه‌ شمع‌ شده‌ است‌، بلکه‌ شمع‌ شمع‌ است‌؛ نور نور است‌. پروانه‌ بود، حالا نیست‌؛ حالا شمع‌ است‌.
آنچه‌ انسان‌ را آزار می‌دهد همین‌ لباس‌ تعین‌ است‌. طبع‌ انسانی‌ می‌کشد رو به‌ عالم‌ تجرّد، پس‌ این‌ حرکت‌ حرکت‌ فطری‌ و الهی‌ و غریزی‌ است‌؛ آنجا وُسعت‌ است‌ و فُسحت‌. آنجا هیچ‌ نیست‌. یعنی‌ در نفس‌ فنا، نه‌ خنده‌ایست‌ نه‌ گریه‌ای‌، و نه‌ غمی‌ و نه‌ حزنی‌، و نه‌ غصّه‌ای و نه‌ سروری‌، نه‌ انسانی‌ و نه‌ زیدی‌. زحمات‌ انسان‌ برای‌ خداست‌ نه‌ برای‌ خود، خودش‌ و خودیت‌ خودش‌ جز پردۀ وَهم‌ چیزی‌ نبود، حال‌ با تحقّق‌ بحقّ، وهم‌ از بین‌ رفته‌ و آفتاب‌ حقیقت‌ طلوع‌ کرده‌ است‌، و همه‌ چیز برای‌ خداست‌؛ چون‌ اسم‌ و رسم‌ کنار برود، حقّ تجلّی‌ می‌نماید» [2]

نظر مختار:
از تفصیل بالا، معلوم می‌شود که «فناء فی الله» مانند برخی دیگر از مفاهیم عرفانی، تعریف روشن و واحدی ندارد و در اولین پایه‌ی بررسی، یعنی تعریف آن، دچار مشکل است.
گذشته از اشکال در تعریف، «کمال» خواندنِ «فنا» نیز به صورت جدّی محل اشکال است. از منظر منهاج فردوسیان، چیزی «کمال» است که خدای تعالی در قرآن کریم یا استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و جانشینان برحقّشان، در بیانات خود، آن را به روشنی، «کمال» معرفی کرده باشند، در حالی که چنین چیزی برای «فناء فی الله» نیست. حتی بر مفهوم دیگری که بتوان نامش را با نام «فناء فی الله» جابجا کرد نیز وارد نشده است. «کمالِ» انسان را خدایی که پروردگان جهانیان است و انسان را ساخته و تدبیر می‌کند، معین می‌سازد، نه فلان عارف و فلان فیلسوف.
آنچه در منهاج فردوسیان به عنوان مقصد، معرفی شده است، بهشت برین و فردوس اعلاست. پس مراتبی مانند فنای در افعال، فنای در صفات و فنای در ذات، مستند شرعی ندارد، هر چند علاقه‌مندان این مباحث، کوشیده‌اند با تأویل آیات قرآن و پیش کشیدنِ روایات ضعیف و حتی جعلی، چنین بافته‌هایی را اثبات کنند.
در منهاج فردوسیان، دیدگاه‌هایی هست که باید بدان معتقد شد و دستورات عملی‌ای هست که باید انجام داد و دگر هیچ. پس توجه دادن به اینگونه مفاهیم مبهم و پر مناقشه، ثمره‌ای جز افزودن حیرت بر حیرت ندارد و موجب می‌شود انسان، به وادی‌هایی همچون «حلول»، «اتحاد»، «اباحی‌گری» و «وحدت وجود» بیافتد.

……………………………………………..

1. پاورقی: سوره‌ی قصص، آیه‌ی 88. ترجمه: هر چیز نابودشونده است جز وجه او.
2. مهر تابان، سید محمد حسین طهرانی، قسمت دهم، در معنای‌ فناء فی‌ الله‌ و معنای‌ فدا شدن‌ و حقیقت‌ نیستی‌ و خلع‌ لباس‌ تعین‌، صفحه‌ی 252.

هر گاه عقل زرد،‌ بتواند خدای تعالی را بشناسد و به پیامبرش ایمان بیاورد، به حالت اطاعت و صلح می‌رسد. به مناسبت صلح، رنگ سفید را برای این عقل، انتخاب کردیم. پس عقل سفید، نور ویژه‌ای است که موجب مطیع شدن در مقابل فرمان حق تعالی می‌گردد.

محکماتِ عقل سفید:
در این بخش، به بیان آیات محکماتی از قرآن کریم که معنی عقل سفید را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این محکمات عبارتند از:
محکم 1: «أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [1]
محکم 2: «وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ الله قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَینا عَلَیهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیئاً وَ لا یَهْتَدُونَ» [2]
محکم 3: «وَ مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکمٌ عُمْی فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ» [3]
محکم 4: «وَ إِذا نادَیتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ» [4]
محکم 5: «ما جَعَلَ الله مِنْ بَحیرَةٍ وَ لا سائِبَةٍ وَ لا وَصیلَةٍ وَ لا حامٍ وَ لکِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا یَفْتَرُونَ عَلَى اللهِ الْکَذِبَ وَ أَکثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ» [5]
محکم 6: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیرٌ لِلَّذینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [6]
محکم 7: «قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیکُمْ أَلاَّ تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی‏ حَرَّمَ الله إِلاَّ بِالْحَقِّ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [7]
محکم 8: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْکِتابَ یَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى‏ وَ یَقُولُونَ سَیُغْفَرُ لَنا وَ إِنْ یَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ یَأْخُذُوهُ أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیهِمْ میثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَى اللهِ إِلاَّ الْحَقَّ وَ دَرَسُوا ما فیهِ وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَیرٌ لِلَّذینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [8]
محکم 9: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ» [9]
محکم 10: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیکَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کانُوا لا یَعْقِلُونَ» [10]
محکم 11: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ» [11]
محکم 12: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی‏ إِلَیهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [12]
محکم 13: «أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [13]
محکم 14: «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی‏ فِی الصُّدُورِ» [14]
محکم 15: «لَیسَ عَلَى الْأَعْمى‏ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَى الْمَریضِ حَرَجٌ وَ لا عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخَواتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ أَوْ ما مَلَکتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدیقِکُمْ لَیسَ عَلَیکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمیعاً أَوْ أَشْتاتاً فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَةً مِنْ عِنْدِ اللهِ مُبارَکَةً طَیِبَةً کَذلِکَ یُبَیِنُ الله لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [15]
محکم 16: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً» [16]
محکم 17: «قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَینَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» [17]
محکم 18: «وَ ما أُوتیتُمْ مِنْ شَی‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ زینَتُها وَ ما عِنْدَ اللهِ خَیرٌ وَ أَبْقى‏ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [18]
محکم 19: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ» [19]
محکم 20: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ» [20]
محکم 21: «إِنَّ الَّذینَ یُنادُونَکَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَکثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ» [21]
محکم 22: «لا یُقاتِلُونَکُمْ جَمیعاً إِلاَّ فی‏ قُرىً مُحَصَّنَةٍ أَوْ مِنْ وَراءِ جُدُرٍ بَأْسُهُمْ بَینَهُمْ شَدیدٌ تَحْسَبُهُمْ جَمیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْقِلُونَ» [22]
محکم 23: «یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فی‏ إِبْراهیمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجیلُ إِلاَّ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [23]

اسناد عقل سفید:
در این بخش، به بیان روایات معتبری از استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم السلام) که معنی عقل سفید را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این روایات عبارتند از:
● سند 1: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «لِکُلِّ شَی‏ءٍ دِعَامَةٌ وَ دِعَامَةُ الْمُؤْمِنِ عَقْلُهُ فَبِقَدْرِ عَقْلِهِ تَکُونُ عِبَادَتُهُ لِرَبِّهِ» [24]
● سند 2: عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ: مَا الْعَقْلُ؟ قَالَ: «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ» [25]
● سند 3: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «یَا عَلِیُ الْعَقْلُ مَا اکتُسِبَ بِهِ الْجَنَّةُ وَ طُلِبَ بِهِ رِضَا الرَّحْمَن‏» [26]

ملاحظاتی بر عقل سفید:
1. این «عقل» در استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) در حد کمال خویش است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «خَلَقَ اللهُ الْعَقْلَ فَقَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ. ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ. ثُمَّ قَالَ: مَا خَلَقْتُ خَلْقاً أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْکَ. قَالَ: فَأَعْطَى اللهُ مُحَمَّداً (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ جُزْءاً ثُمَّ قَسَمَ بَینَ الْعِبَادِ جُزْءاً وَاحِداً» [27]
2. استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) هرگز با نهایتْ درجه‌ی این «عقل» خود با مردم سخن نگفتند:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَا کَلَّمَ رَسُولُ اللهِ ص الْعِبَادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ» [28]
3. حیا و دین، از پیامدهای این «عقل» است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَى آدَمَ (علیه ‌السلام) فَقَالَ یا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیرَک بَینَ ثَلَاثَةٍ فَاخْتَرْ وَاحِدَةً وَ دَعِ اثْنَتَینِ فَقَالَ لَهُ آدَمُ یا جَبْرَئِیلُ وَ مَا الثَّلَاثَةُ فَقَالَ الْعَقْلُ وَ الْحَیاءُ وَ الدِّینُ فَقَالَ آدَمُ فَإِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ لِلْحَیاءِ وَ الدِّینِ انْصَرِفَا وَ دَعَاهُ فَقَالا یا جَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیثُ کانَ قَالَ فَشَأْنَکمَا وَ عَرَجَ» [29]
4. این «عقل» مایه‌ی تکمیل صفات حمیده است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَمْ یُقَسِّمِ اللهُ بَینَ النَّاسِ شَیئاً أَقَلَّ مِنْ خَمْسٍ الْیقِینُ وَ الْقَنَاعَةُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّکرُ وَ الَّذِی یُکمِلُ هَذَا کُلَّهُ الْعَقْلُ‏» [30]
5. تمام پیامبران، بهره‌مند از این «عقل» بوده‌اند:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَا بَعَثَ اللهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلَّا عَاقِلاً» [31]
6. بعثت انبیاء، برای تبدیل کردن عقل آبی به این «عقل» بوده است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ مَا بَعَثَ اللهُ أَنْبِیاءَهُ وَ رُسُلَهُ إِلَى عِبَادِهِ إِلَّا لِیعْقِلُوا عَنِ اللهِ فَأَحْسَنُهُمُ اسْتِجَابَةً أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَةً وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللهِ أَحْسَنُهُمْ عَقْلًا وَ أَکمَلُهُمْ عَقْلًا أَرْفَعُهُمْ دَرَجَةً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ» [32]
7. برترین چیزی که بین بندگان تقسیم شده، این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «مَا قَسَمَ اللهُ لِلْعِبَادِ شَیئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ» [33]
8. خوابیدن صاحب این «عقل» برتر از بیدار بودن دیگران است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «نَوْمُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِلِ» [34]
9. روزه نگرفتنِ صاحب این «عقل» برتر از روزه گرفتن دیگران است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِفْطَارُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ صَوْمِ الْجَاهِلِ» [35]
10. دست نگه داشتنِ صاحب این «عقل» برتر از اقدام عملی دیگران است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِقَامَةُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ شُخُوصِ الْجَاهِلِ» [36]
11. بعثت پیامبران، برای کامل کردن این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَا بَعَثَ اللهُ رَسُولًا وَ لَا نَبِیاً حَتَّى یَسْتَکمِلَ الْعَقْلَ» [37]
12. این «عقل» در هر پیامبری، برتر از این «عقل» در تمام امتش بوده است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَا بَعَثَ اللهُ رَسُولًا وَ لَا نَبِیاً حَتَّى یسْتَکمِلَ الْعَقْلَ وَ یَکُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَ مِنْ عُقُولِ جَمِیعِ أُمَّتِهِ» [38]
13. داشتن این «عقل» مقدمه‌ی لازم برای انجام واجبات است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «مَا أَدَّى الْعَاقِلُ فَرَائِضَ اللهِ حَتَّى عَقَلَ مِنْهُ» [39]
14. همه‌ی عبادت‌کنندگانِ ادیان گوناگون، به برتری صاحب این «عقل» نمی‌رسند:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَا بَلَغَ جَمِیعُ الْعَابِدِینَ فِی فَضْلِ عِبَادَتِهِمْ مَا بَلَغَ الْعَاقِلُ إِنَّ الْعُقَلَاءَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ الَّذِینَ‏ قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنَّما یتَذَکرُ أُولُوا الْأَلْبابِ‏» [40]
15. پاداش‌های الهی به اندازه‌ی این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِذَا بَلَغَکمْ عَنْ رَجُلٍ حُسْنُ حَالِهِ فَانْظُرُوا فِی حُسْنِ عَقْلِهِ فَإِنَّمَا یجَازَى بِعَقْلِهِ» [41]
16. این «عقل»، فقط در انبیاء، اوصیاء و اصحاب منهاج فردوسیان به کمال خودش می‌رسد:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «وَ لَا تَکمُلُ هَذِهِ الْخِصَالُ‏ کلُّهَا مِنْ أَجْنَادِ الْعَقْلِ إِلَّا فِی نَبِی أَوْ وَصِی نَبِی أَوْ مُؤْمِنٍ امْتَحَنَ اللهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ وَ أَمَّا سَائِرُ ذَلِک مِنْ مَوَالِینَا فَإِنَّ أَحَدَهُمْ لَا یخْلُو مِنْ أَنْ یکونَ فِیهِ بَعْضُ هَذِهِ الْجُنُودِ حَتَّى یسْتَکمِلَ وَ یتَّقَى مِنَ الْجَهْلِ فَعِنْدَ ذَلِک یکونُ فِی الدَّرَجَةِ الْعُلْیا مَعَ الْأَنْبِیاءِ وَ الْأَوْصِیاءِ‏» [42]
17. نقصان این «عقل»، انسان را به راحتی از حق به باطل و از ایمان به کفر می‌افکند:
امام باقر(علیه ‌السلام)فرمودند: «مَا بَینَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ إِلَّا قِلَّةُ الْعَقْلِ»‏ قِیلَ: وَ کیفَ ذَلِک یا ابْنَ رَسُولِ اللهِ؟ قَالَ: «إِنَّ الْعَبْدَ یَعْمَلُ الْعَمَلَ الَّذِی هُوَ لِلَّهِ رِضًا فَیُرِیدُ بِهِ غَیرَ اللهِ فَلَوْ أَنَّهُ أَخْلَصَ لِلَّهِ لَجَاءَهُ الَّذِی یُرِیدُ فِی أَسْرَعَ مِنْ ذَلِک» [43]
همچنین امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَیسَ بَینَ الْإِیمَانِ وَ الْکفْرِ إِلَّا قِلَّةُ الْعَقْلِ»‏ قِیلَ: وَ کیفَ ذَاک یا ابْنَ رَسُولِ اللهِ؟ قَالَ: «إِنَّ الْعَبْدَ یَرْفَعُ رَغْبَتَهُ‏ إِلَى مَخْلُوقٍ فَلَوْ أَخْلَصَ نِیتَهُ لِلَّهِ لَأَتَاهُ‏ الَّذِی یُرِیدُ فِی أَسْرَعَ مِنْ ذَلِک» [44]
18. خدای تعالی، صاحبان این «عقل» را بشارت داده است:
عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکمِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ اللهَ تَبَارَک وَ تَعَالَى بَشَّرَ أَهْلَ الْعَقْلِ‏ وَ الْفَهْمِ فِی کتَابِهِ فَقَالَ‏ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ‏ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ‏ أُولئِک الَّذِینَ هَداهُمُ اللهُ وَ أُولئِک هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ‏» [45]
19. گاهی اوقات، از این «عقل»، به قلب تعبیر شده است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ إِنَّ اللهَ تَعَالَى یقُولُ فِی کتَابِهِ إِنَّ فِی ذلِک‏ لَذِکرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ‏ یعْنِی عَقْلٌ» [46]
20. گاهی اوقات از این «عقل» به حکمت تعبیر شده است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «قَالَ‏ وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِکمَةَ قَالَ الْفَهْمَ وَ الْعَقْلَ» [47]
21. هر چه این «عقل» بیشتر شود، تواضع صاحبش در مقابل حق، بیشتر می‌شود:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ إِنَّ لُقْمَانَ قَالَ لِابْنِهِ تَوَاضَعْ لِلْحَقِّ تَکنْ أَعْقَلَ النَّاسِ» [48]
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «لِکلِّ شَی‏ءٍ مَطِیةً وَ مَطِیةُ الْعَقْلِ التَّوَاضُعُ‏» [49]
22. آرزوهای بلند، پرحرفی و شهوت‌پرستی، مایه‌ی منهدم شدن این «عقل» است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ مَنْ سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَى ثَلَاثٍ فَکأَنَّمَا أَعَانَ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکمَتِهِ بِفُضُولِ کلَامِهِ‏ وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ فَکأَنَّمَا أَعَانَ هَوَاهُ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ وَ مَنْ هَدَمَ عَقْلَهُ أَفْسَدَ عَلَیهِ دِینَهُ وَ دُنْیاهُ یا هِشَامُ کیفَ یزْکو عِنْدَ اللهِ عَمَلُک وَ أَنْتَ قَدْ شَغَلْتَ قَلْبَک عَنْ أَمْرِ رَبِّک وَ أَطَعْتَ هَوَاک عَلَى غَلَبَةِ عَقْلِک» [50]
23. دوری گزیدن از اهل دنیا، نشانه‌ی داشتنِ این «عقل» است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «فَمَنْ عَقَلَ عَنِ اللهِ‏ اعْتَزَلَ أَهْلَ الدُّنْیا وَ الرَّاغِبِینَ فِیهَا وَ رَغِبَ فِیمَا عِنْدَ اللهِ» [51]
24. افاضه‌ی این «عقل» را باید با تضرع از خدای تعالی در خواست نمود:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ مَنْ أَرَادَ الْغِنَى بِلَا مَالٍ وَ رَاحَةَ الْقَلْبِ مِنَ الْحَسَدِ وَ السَّلَامَةَ فِی الدِّینِ فَلْیتَضَرَّعْ إِلَى اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی مَسْأَلَتِهِ بِأَنْ یکمِّلَ عَقْلَهُ فَمَنْ عَقَلَ قَنِعَ بِمَا یکفِیهِ وَ مَنْ قَنِعَ بِمَا یکفِیهِ اسْتَغْنَى وَ مَنْ لَمْ یقْنَعْ بِمَا یکفِیهِ لَمْ یدْرِک الْغِنَى أَبَداً» [52]
25. کسی که به این «عقل» نرسیده باشد، به معرفت ثابت و حقیقت معرفت نمی‌رسد:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَنْ لَمْ یعْقِلْ عَنِ اللهِ لَمْ یعْقِدْ قَلْبَهُ عَلَى مَعْرِفَةٍ ثَابِتَةٍ یُبْصِرُهَا وَ یَجِدُ حَقِیقَتَهَا فِی قَلْبِهِ» [53]
26. خدای تعالی به چیزی برتر از این «عقل» پرستیده نشده است:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ کانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) یقُولُ مَا عُبِدَ اللهُ بِشَی‏ءٍ أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ» [54]
27. کسی که این «عقل» ندارد، مروت ندارد:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا هِشَامُ لَا دِینَ لِمَنْ لَا مُرُوَّةَ لَهُ‏ وَ لَا مُرُوَّةَ لِمَنْ لَا عَقْلَ لَهُ» [55]
28. همنشین شدن با عالمان راستین، موجب زیاد شدن این «عقل» است:
امام سجاد(علیه ‌السلام)فرمودند: «مُجَالَسَةُ الصَّالِحِینَ دَاعِیةٌ إِلَى الصَّلَاحِ وَ آدَابُ الْعُلَمَاءِ زِیادَةٌ فِی الْعَقْلِ» [56]
29. کسی که با کمک این «عقل» به جنگ خواسته‌های نفسش برود، مودت و محبت خواهد یافت:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعَقْلُ غِطَاءٌ سَتِیرٌ وَ الْفَضْلُ جَمَالٌ ظَاهِرٌ فَاسْتُرْ خَلَلَ خُلُقِک بِفَضْلِک‏ وَ قَاتِلْ هَوَاک بِعَقْلِک تَسْلَمْ لَک الْمَوَدَّةُ وَ تَظْهَرْ لَک الْمَحَبَّةُ» [57]
30. کسی که این «عقل» را ندارد (یعنی مطیع ولی الله نیست)، عبادت‌هایش ظاهری بوده و ارزشی نخواهد داشت:
عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاک إِنَّ لِی جَاراً کَثِیرَ الصَّلَاةِ کَثِیرَ الصَّدَقَةِ کَثِیرَ الْحَجِّ لَا بَأْسَ بِهِ.‏ قَالَ فَقَالَ: «یا إِسْحَاقُ کَیفَ عَقْلُهُ؟» قَالَ: قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، لَیسَ لَهُ عَقْلٌ. قَالَ: فَقَالَ: «لَا یَرْتَفِعُ بِذَلِکَ مِنْهُ» [58]
31. از کرامات استاد حاضر (ارواحنا فداه) در زمان ظهور، عنایت آن حضرت در تکمیل این «عقل» مردم است:
امام باقر (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللهُ یدَهُ عَلَى رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ» [59]
32. عقل آبی هر گاه تأییدی از نور بگیرد، به این «عقل» تبدیل می‌شود:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «دِعَامَةُ الْإِنْسَانِ الْعَقْلُ وَ الْعَقْلُ مِنْهُ الْفِطْنَةُ وَ الْفَهْمُ وَ الْحِفْظُ وَ الْعِلْمُ وَ بِالْعَقْلِ یکمُلُ وَ هُوَ دَلِیلُهُ وَ مُبْصِرُهُ وَ مِفْتَاحُ أَمْرِهِ فَإِذَا کانَ تَأْییدُ عَقْلِهِ مِنَ النُّورِ کانَ عَالِماً حَافِظاً ذَاکراً فَطِناً فَهِماً فَعَلِمَ بِذَلِک کیفَ وَ لِمَ وَ حَیثُ وَ عَرَفَ مَنْ نَصَحَهُ وَ مَنْ غَشَّهُ فَإِذَا عَرَفَ ذَلِک عَرَفَ مَجْرَاهُ وَ مَوْصُولَهُ وَ مَفْصُولَهُ وَ أَخْلَصَ الْوَحْدَانِیةَ لِلَّهِ وَ الْإِقْرَارَ بِالطَّاعَةِ فَإِذَا فَعَلَ ذَلِک کانَ مُسْتَدْرِکاً لِمَا فَاتَ وَ وَارِداً عَلَى مَا هُوَ آتٍ یَعْرِفُ مَا هُوَ فِیهِ وَ لِأَی شَی‏ءٍ هُوَ هَاهُنَا وَ مِنْ أَینَ یأْتِیهِ وَ إِلَى مَا هُوَ صَائِرٌ وَ ذَلِک کُلُّهُ مِنْ تَأْییدِ الْعَقْلِ» [60]
33. این «عقل» راهنمای صاحب خویش است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعَقْلُ دَلِیلُ الْمُؤْمِنِ» [61]
34. نماز و روزه به تنهایی،‌ نمی‌تواند نشانه‌ای برای وجود این «عقل» در صاحبش باشد:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِذَا رَأَیتُمُ الرَّجُلَ کثِیرَ الصَّلَاةِ کثِیرَ الصِّیامِ فَلَا تُبَاهُوا بِهِ حَتَّى تَنْظُرُوا کیفَ عَقْلُهُ» [62]
35. کسی که نتواند به مرتبه‌ی این «عقل» برسد، به رستگاری نخواهد رسید:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «یا مُفَضَّلُ لَا یُفْلِحُ مَنْ لَا یَعْقِلُ وَ لَا یَعْقِلُ مَنْ لَا یَعْلَمُ» [63]
36. با عقل زرد،‌ می‌توان به حکمت رسید و با حکمت می‌توان به نهایت این «عقل» دست یافت:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «بِالْعَقْلِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْحِکمَةِ وَ بِالْحِکمَةِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْعَقْلِ» [64]
37. هر گاه عقل در کنار علم بیاید، این «عقل» منظور است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «طَلَبَةُ الْعِلْمِ ثَلَاثَةٌ فَاعْرِفْهُمْ بِأَعْیانِهِمْ وَ صِفَاتِهِمْ صِنْفٌ یَطْلُبُهُ لِلْجَهْلِ وَ الْمِرَاءِ وَ صِنْفٌ یطْلُبُهُ لِلِاسْتِطَالَةِ وَ الْخَتْلِ وَ صِنْفٌ یَطْلُبُهُ لِلْفِقْهِ وَ الْعَقْلِ» [65]
38. این «عقل» باید همراه با صبر باشد:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «قَامَ رَجُلٌ یُقَالُ لَهُ هَمَّامٌ وَ کانَ عَابِداً نَاسِکاً مُجْتَهِداً إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) وَ هُوَ یَخْطُبُ فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صِفْ لَنَا صِفَةَ الْمُؤْمِنِ کأَنَّنَا نَنْظُرُ إِلَیهِ فَقَالَ یا هَمَّامُ الْمُؤْمِنُ… یَمْزُجُ الْحِلْمَ بِالْعِلْمِ وَ الْعَقْلَ‏ بِالصَّبْرِ» [66]
39. هر گاه عقل به همراه دین بیاید، به معنی این «عقل» است:
عَنْ عُتَیبَةَ بْنِ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَجْلَانَ السَّکونِی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام) إِنِّی رُبَّمَا قَسَمْتُ الشَّی‏ءَ بَینَ أَصْحَابِی أَصِلُهُمْ بِهِ فَکیفَ أُعْطِیهِمْ؟ فَقَالَ: «أَعْطِهِمْ عَلَى الْهِجْرَةِ فِی الدِّینِ وَ الْعَقْلِ‏ وَ الْفِقْهِ» [67]
40. کسی که اهل مراعات نباشد، به این «عقل» نخواهد رسید:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَنْ لَا یَرْتَدِعْ لَا یَعْقِلْ» [68]
41. این «عقل»، جایگاهش در قلب است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعَقْلُ‏ مَسْکَنُهُ فِی الْقَلْبِ» [69]
42. هر گاه عقل، همراه با تقوا بیاید، منظور، این «عقل» است:
عَنْ جُوَیرِیةَ بْنِ مُسْهِرٍ قَالَ: اشْتَدَدْتُ خَلْفَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) فَقَالَ لِی: «یا جُوَیرِیةُ إِنَّهُ لَمْ یَهْلِک هَؤُلَاءِ الْحَمْقَى إِلَّا بِخَفْقِ النِّعَالِ خَلْفَهُمْ، مَا جَاءَ بِک؟» قُلْتُ: جِئْتُ أَسْأَلُک عَنْ ثَلَاثٍ عَنِ الشَّرَفِ وَ عَنِ الْمُرُوءَةِ وَ عَنِ الْعَقْلِ.‏ قَالَ: «… أَمَّا الْعَقْلُ‏ فَمَنِ اتَّقَى اللهَ عَقَلَ» [70]
43. این «عقل»، راهنمای روح است:
امام سجاد(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا بُنَیَّ، إِنَّ الْعَقْلَ‏ رَائِدُ الرُّوحِ» [71]
44. این «عقل»، زانوبند نفس و خباثت‌های آن است:
شمعون راهب به استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) عرض کرد: أَخْبِرْنِی عَنِ الْعَقْلِ‏ مَا هُوَ وَ کیفَ هُوَ وَ مَا یتَشَعَّبُ مِنْهُ وَ مَا لَا یتَشَعَّبُ وَ صِفْ لِی طَوَائِفَهُ کلَّهَا. فَقَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «إِنَّ الْعَقْلَ‏ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ وَ النَّفْسَ مِثْلُ أَخْبَثِ الدَّوَابِّ فَإِنْ لَمْ تُعْقَلْ حَارَتْ فَالْعَقْلُ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْلِ» [72]
45. بردباری از این «عقل» منشعب می‌شود:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «فَتَشَعَّبَ مِنَ الْعَقْلِ‏ الْحِلْمُ» [73]
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «فَأَمَّا الْحِلْمُ فَمِنْهُ … وَ الْمَعْرُوفُ وَ الصَّمْتُ فَهَذَا مَا یتَشَعَّبُ لِلْعَاقِلِ بِحِلْمِهِ‏» [74]
46. این «عقل» از عنایات خداوند بر خوشبخت‌هاست:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «الْعَقْلُ یُلْهِمُهُ اللهُ السُّعَدَاءَ وَ یُحْرِمُهُ الْأَشْقِیاءَ» [75]
47. صاحب این «عقل»،‌ صفات خاصی دارد:
ـ با کسی که با او نادانی کرده باشد، بردباری می‌کند. [76]
ـ برای کسی که پایین‌تر از اوست، تواضع می‌کند. [77]
ـ با کسی که بالاتر از او قرار دارد، در طلب نیکی، مسابقه می‌گذارد. [78]
ـ هر گاه بخواهد سخن بگوید، تدبّر می‌کند، پس اگر خیر باشد، می‌گوید تا غنیمت ببرد و اگر شر باشد، ساکت می‌شود تا سالم بماند. [79]
ـ هر گاه آزمایشی برای او پیش آید، به خدا پناه می‌برد و دست و زبانش را نگه می‌دارد. [80]
ـ هر گاه فضیلتی ببیند، به سوی آن به حرکت می‌آید. [81]
ـ هیچوقت حیا از او جدا نمی‌شود. [82]
ـ حرص از او آشکار نمی‌شود. [83]
48. حیائی که از این «عقل» سرچشمه گرفته باشد، حیاء خوب است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «الْحَیاءُ حَیاءَانِ حَیاءُ عَقْلٍ وَ حَیاءُ حُمْقٍ فَحَیاءُ الْعَقْلِ‏ الْعِلْمُ وَ حَیاءُ الْحُمْقِ الْجَهْلُ» [84]
49. این «عقل»، سه رکن دارد:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «قَسَمَ اللهُ الْعَقْلَ‏ ثَلَاثَةَ أَجْزَاءٍ فَمَنْ کُنَّ فِیهِ کَمَلَ عَقْلُهُ وَ مَنْ لَمْ یَکُنَّ فَلَا عَقَلَ لَهُ حُسْنُ الْمَعْرِفَةِ بِاللهِ وَ حُسْنُ الطَّاعَةِ لِلَّهِ وَ حُسْنُ الصَّبْرِ عَلَى أَمْرِ اللهِ» [85]
50. هیچ زیبایی‌ای نیکوتر از این «عقل» نیست:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا جَمَالَ أَحْسَنُ مِنَ الْعَقْلِ» [86]
51. آرزوهای دور و دراز، این «عقل» را از بین می‌برد:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «وَ اعْلَمُوا عِبَادَ اللهِ أَنَّ الْأَمَلَ یذْهِبُ الْعَقْلَ‏» [87]
52. این «عقل»، از ارکان هفتگانه‌ی اسلام است:
قَالَ کمَیلُ بْنُ زِیادٍ سَأَلْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) عَنْ قَوَاعِدِ الْإِسْلَامِ مَا هِی؟ فَقَالَ: «قَوَاعِدُ الْإِسْلَامِ سَبْعَةٌ فَأَوَّلُهَا الْعَقْلُ‏ وَ عَلَیهِ بُنِی الصَّبْرُ وَ الثَّانِی صَوْنُ الْعِرْضِ وَ صِدْقُ اللهجَةِ وَ الثَّالِثَةُ تِلَاوَةُ الْقُرْآنِ عَلَى جِهَتِهِ وَ الرَّابِعَةُ الْحُبُّ فِی اللهِ وَ الْبُغْضُ فِی اللهِ» [88]
53. جوانمردی انسان، به اندازه‌ی این «عقل»اش است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «مُرُوَّةُ الرَّجُلِ عَلَى‏ قَدْرِ عَقْلِهِ» [89]
54. این «عقل»، راهنمای خودداری از خواهش‌های نفسانی است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «وَ تَوَقَّ مُجَازَفَةَ الْهَوَى بِدَلَالَةِ الْعَقْلِ‏» [90]
55. هیچ چیزی برای مخالفت با خواهش‌های نفسانی، مانند این «عقل» نیست:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا عَقَلَ کمُخَالَفَةِ الْهَوَى» [91]
56. هیچ مصیبتی مانند نداشتن این «عقل» نیست:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا مُصِیبَةَ کعَدَمِ الْعَقْلِ‏» [92]
57. کم بودن یقین، مایه‌ی از بین رفتن این «عقل» می‌شود:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا عَدَمَ عَقْلٍ کقِلَّةِ الْیقِینِ» [93]
58. این «عقل» در هیچ کسی کامل نیست:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «ثَلَاثَةُ أَشْیاءَ لَا تُرَى کامِلَةً فِی وَاحِدٍ قَطُّ الْإِیمَانُ وَ الْعَقْلُ‏ وَ الِاجْتِهَادُ» [94]
59. جان اصحاب منهاج، نوری است که با این «عقل» یاری می‌شود، ولی جان کافر، آتشی است که با نیرنگ و حیله‌گری، یاری می‌شود:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «فَمَا کَانَ مِنْ نَفْسِ الْمُؤْمِنِ فَهُوَ نُورٌ مُؤَیَّدٌ بِالْعَقْلِ وَ مَا کَانَ مِنْ نَفْسِ الْکَافِرِ فَهُوَ نَارٌ مُؤَیَّدٌ بِالنَّکرَاءِ فَهَذَا مِنْ صُورَةِ نَارِهِ وَ هَذَا مِنْ صُورَةِ نُورِهِ» [95]
60. کسی که این «عقل» نداشته باشد، به صلاح نمی‌رسد:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا یَصْلُحُ مَنْ لَا یَعْقِلُ‏» [96]
61. کسی که دانش لازم (یعنی آگاهی از قواعد نظری و قوانین عملی منهاج فردوسیان) نداشته باشد، به این «عقل» نمی‌رسد:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا یَعْقِلُ مَنْ لَا یَعْلَمُ» [97]
62. بسیار نگریستن در حکمت، موجب بارور شدن این «عقل» است:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «کَثْرَةُ النَّظَرِ فِی الْحِکمَةِ تَلْقَحُ الْعَقْلَ‏» [98]
63. تمام خوبی‌ها در سایه‌ی داشتن این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِنَّمَا یُدْرَکُ الْخَیرُ کُلُّهُ‏ بِالْعَقْلِ» [99]
64. کسی که این «عقل» را ندارد، دین ندارد:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَا دِینَ لِمَنْ لَا عَقْلَ لَهُ» [100]
65. هر گاه عقل در ارتباط با مؤمن بیاید،‌ این «عقل»، منظور است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِنَّ الْعِلْمَ خَلِیلُ الْمُؤْمِنِ وَ الْحِلْمَ وَزِیرُهُ وَ الْعَقْلَ‏ أَمِیرُ جُنُودِهِ» [101]
66. برترین کارها در دنیا و آخرت، این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «سَیِدُ الْأَعْمَالِ فِی الدَّارَینِ الْعَقْلُ» [102]
67. استوانه‌ی اصلی مؤمن، این «عقل» است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لِکُلِّ شَی‏ءٍ دِعَامَةٌ وَ دِعَامَةُ الْمُؤْمِنِ عَقْلُهُ» [103]
68. صاحب عقل سفید، نشانه‌هایی دارد که برخی از آنها چنین است:
ـ حلال، او را از شکرگزاری، مشغول نمی‌کند. [104]
ـ حرام، بر صبرش غالب نمی‌گردد. [105]
ـ اضافات دنیا را ترک می‌کند. [106]
ـ به جای طلب دنیا، آخرت را طلب می‌کند. [107]
ـ زهد در دنیا و رغبت در امور اخروی دارد. [108]
ـ قانع است. [109]
ـ از خدای تعالی ترسان است. [110]
ـ دروغ نمی‌گوید. [111]
ـ بخشنده است. [112]
ـ هیچ کس را خوار نمی‌شمارد. [113]
69. هر گاه این «عقل» در کسی تمام شود (کامل گردد)، چند نشانه خواهد داشت:
ـ کفر و شر از او سر نمی‌زند. [114]
ـ هدایت و خیر از او امید می‌رود. [115]
ـ اضافه‌ی مالش را می‌بخشد. [116]
ـ زیاد سخن نمی‌گوید. [117]
ـ بهره‌اش از دنیا به اندازه‌ی استفاده‌اش است. [118]
ـ تمام روزگار از علم‌آموزی سیر نمی‌گردد. [119]
ـ خوار بودن، همراه با رضایت خدا را از عزیز بودن بدون رضایت او، بیشتر دوست دارد. [120]
ـ تواضع، دوست‌داشتنی‌تر از شرف در نزد اوست. [121]
ـ کارهای خوب دیگران، هر چند کم باشد، را بزرگ می‌شمارد. [122]
ـ کارهای خوب خود را، هر چند زیاد باشد، کوچک می‌شمارد. [123]
ـ همه‌ی مردم را از خودش بهتر می‌شمارد و خودش را بدترین مردم می‌پندارد. [124]
ـ از آزار رساندن به دیگران خودداری می‌کند. [125]
ـ نیکوترین مردم از لحاظ اخلاق است. [126]
70. چند چیز بر صاحب این «عقل» شایسته است:
ـ در هیچ حالی، فنای دنیا را فراموش نکند. [127]
ـ در هیچ حالی، دگرگون شدن حالات را فراموش نکند. [128]
ـ در هیچ حالی، آفت‌هایی که امانی از آن نیست را فراموش نکند. [129]
دو ملاحظه بر مبحث عقل:
در پایان بحث عقل، شایسته است دو مطلب مرتبط با این مبحث را به صورت کوتاه ملاحظه کنیم تا تتمیم فایده‌ای بر مبحث عقل باشد. آن دو ملاحظه عبارتند از:

اوامر امتحانیه:
یکی از معضلاتی که پیشِ روی توجیه‌گران مصالح و مفاسد عقلانی احکام قرار دارد، «اوامر امتحانیه» است. یعنی در بسیاری از احکام الهی، نمی‌توانند مصالح و مفاسد احکام را با عقل آبی خود دریابند، دست به اختراع مصطلحی زده و اینگونه اوامر را «اوامر امتحانیه» می‌خوانند.
قائل شدن به «اوامر امتحانیه»، فرع بر این است که قائل شده‌اند واجبات و محرمات، تابع مصالح و مفاسد قابل درک با عقل است. پس در برخی اوامر و نواهی حق تعالی، که عقل آبی از درک مصالح و مفاسد آن عاجز است، مجبور شده‌اند آن را «اوامر امتحانیه» بخوانند.
کسانی مانند صاحب فصول [130] که «اوامر امتحانیه» را مورد نقض قاعده‌ی ملازمه می‌شمارند، و همچنین امثال شیخ اعظم انصاری [131] که به صاحب فصول، جواب می‌دهند، هیچکدام، راهی به رشد نیافته‌اند. سخن صواب، این است که «اوامر امتحانیه» در مقابل «اوامر حقیقه»، توهمی بیش نیست که منجر به اشکالات بسیار شده است.
مرحوم اصفهانی (کمپانی) [132] در توجیه اوامر امتحانیه می‌نویسد: «در باره‌ی اوامر امتحانیه، باید این نکته را مد نظر داشت که امتحان و اختبار از ناحیه‌ی خداوند تعالی، با وجود این که به هیچ امری جاهل نیست، تصویرش بدین گونه است که مراد از ظهور انقیاد عبد نسبت‏ به اوامر خداوند تعالی، که غرض از امر امتحانی است، ظهور علمی در مقام ذات نیست که مساوق با علم در مرتبه‌ی ذات است، بلکه مراد، ظهور مساوق با فعلیت و تحقق است که همان علم فعلی و به تعبیر دیگر، علم در حال ایجاد است. چون وجود هر شیئی در نظام وجود، از مراتب علم فعلی باری تعالی است. زیرا وجود هر شیئی به لحاظ ارتباط بالعرض آن شی‏ء با مبدأ اعلی، همان نحوه‌ی حضور آن شی‏ء است در نزد خدا. و در نتیجه هر موجودی هم علم است و هم معلوم؛ اما به دو اعتبار. و چنین علم فعلی‏ای که عین حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زمانی هم متصف می‏گردد؛ همان گونه که در مبحث مشتق بیان کرده‏ایم، بنا بر این حصول چنین علم فعلی‏ای می‏تواند غرض از امر باشد.
از طرف دیگر ظهور انقیاد در خارج، قابل برای امر به همین عنوان انقیاد نیست؛ اولاً به خاطر عدم حصول غرض از امر امتحانی، چون عبد تا متوجه شود که فعل جدّاً از او طلب نشده و غرض، فقط استعلام حال اوست، ولو به این که به مقدمات فعل مشغول شود، در این صورت دیگر ایجاد مقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نتیجه غرضی که از امر امتحانی مد نظر بود، یعنی استکشاف این که او جدّاً نسبت‏ به ایجاد فعلی که به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شده بود، منقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانیاً انقیاد نسبت‏ به امری، جز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نیست، و حال اگر فرض کنیم که شخص مورد امتحان قطع پیدا کرده که در ایجاد فعل غرضی نیست، و لذا نسبت‏ به ذات فعل، حقیقتاً امری وجود ندارد، دیگر انقیاد نسبت ‏بدان امر معقول نیست.
پس ناگزیر امر امتحانی جز نسبت ‏به انشائی که فی حد ذاته ظهور در بعث‏ حقیقی نسبت‏ به فعل دارد، امکان ندارد. و این انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعی ارشاد نیست که غرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلکه غرض از آن جز به تمهید عبد نسبت ‏به امتثال و حالت قیام وی نسبت‏ به آنچه بعث و تحریک می‏داند، حاصل نمی‏گردد. لکن مثل بعث ‏حقیقی هم نیست که غرض از آن حصول فعلی باشد که بعث ‏بدان تعلق گرفته، بلکه غرض در این اوامر امتحانی این است که عبد نسبت ‏به امتثال، حالت «قیام به فعل‏» کسب نماید و انقیاد نسبت‏ به مولی را که بالقوه واجد است، به فعلیت‏ برساند؛ ولو به انجام دادن بعضی مقدمات نزدیک به فعل.
پس به این بیان روشن می‏شود که نسبت ‏به ذات فعلی که مشتمل بر غرضی نیست، حقیقتاً بعثی هم وجود ندارد. چون مفروض آن است که امر برای امتحان است، نه تحریک جدی. و نسبت ‏به آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، یعنی درآمدن عبد به حالت انقیاد نسبت ‏به مولی و به فعلیت رسیدن آنچه در وی از سعادت یا شقاوت بالقوه موجود است، امر کردن مانعی ندارد. چون لازمه آن عدم تبعیت‏ حکم از مصلحت در متعلق نیست. لکن بعث و امر واقعی نسبت‏ به این گونه امور هم ممکن نیست؛ چون اولاً بعد از ظهور انشاء در بعث‏ حقیقی، داعی در نظر مکلف، تام است و به دنبال آن عقل حکم به لزوم امتثال می‏نماید و به این امر فرض مولوی، یعنی قیام عبد به حالت امتثال، تحقق می‏یابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مکلف، دیگر بعث واقعی نسبت‏ به تحصیل انقیاد وجهی ندارد.
ثانیاً انشاء به داعی جعل داعی واقعاً نسبت‏ به انقیاد به غیر این عنوان انقیاد، محال است. زیرا از آنجا که بروز و انقداح داعی نسبت‏ به شیئی که عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نیست، پس جعل داعی هم معقول نیست. و از طرف دیگر دیدیم که بعث نسبت‏ به انقیاد، به همین عنوان «انقیاد»، مستلزم دو محذوری است که بیان کردیم» [133]
اما حقیقت این است که اگر بخواهیم فلسفه‌ی احکام را با عقل آبی بسنجیم، در موارد بسیار بسیار زیادی، تهی‌دست خواهیم ماند و عقل آبی، ناامید خواهد شد.
اوامر تقیه‌ای:
یکی از معضلاتی که پیشِ روی توجیه‌گران مصالح و مفاسد عقلانی احکام قرار دارد، «اوامر تقیه‌ای» است. گروهی در توجیه اوامر تقیه‌ای، دست به توجیهات بعیده زده‌اند.
کسانی که اوامر تقیه‌ای را از جمله موارد نقضِ قاعده‌ی ملازمه می‌دانند، معتقدند در این تکالیف، امر به فعلی تعلق گرفته که بر خلاف واقع است. یعنی در این موارد، گر چه حکم شرع وارد شده، اما متعلَّق آن، یقیناً دارای جهت راحج واقعی نیست، بلکه بر خلاف آن است!
شیخ اعظم انصاری در جواب این اشکال می‌فرماید: «تکالیف تقیه‌ای، خارج از محل نزاع است. علاوه بر این که در تکالیف تقیه‌ای، غرض جدّی مولا، حفظ نفس است که عقل نیز حُسن آن را درک می‌کند. پس ملازمه بر قرار است».
مرحوم اصفهانی (کمپانی) در توجیه اوامر تقیه‌ای می‌نویسد: «تقیه یا در امر است ‏یا در فعل مأمور به. و به عبارت دیگر، گاهی خود امر از باب تقیه است و گاهی هم امر به تقیه (به فعل مأمورٌ به) است. در مورد اول که تقیه در خود امر است، دیگر امری به ذات وضوی خاص مثلا تعلق نگرفته، بلکه امری است ‏حقیقی نسبت‏ به فعلی دیگر به نحو توریه. و یا این که اصلا امر حقیقی‏ای در کار نیست؛ بلکه صرفاً الفاظ بدون معنی یا با معنای انشائی را اراده کرده تا این که نفس مقدسش را از شر مخالفین حفظ نماید.
و اما در مورد دوم که امر به تقیه است، امر حقیقی است و منبعث از مصلحت نهفته در فعل، لکن نه بذاته، بلکه از این حیث که به آن، نفس مکلف یا عرض و مال او حفظ می‏شود و بنا بر این در هیچ یک از دو فرض لازم نمی‏آید که امر حقیقی منبعث از مصلحت در متعلق نباشد» [134]

………………………………………………..

1. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 44. ترجمه: آیا مردم را به نیکى فرمان مى‏دهید و خود را [در ارتباط با نیکى‏] فراموش مى‏کنید؟ در حالى که کتاب [تورات را که با شدت به نیکى دعوتتان کرده‏] مى‏خوانید. آیا [به وضع زیان‏بار و خطرناک خود] نمى‏اندیشید؟
2. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 170. ترجمه: و هنگامى که به آنان [که آلوده به شرک و کفرند] گویند: از آنچه خدا نازل کرده پیروى کنید، پاسخ دهند: نه، بلکه از آیینى که پدرانمان را بر آن یافتیم، پیروى مى‏کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزى نمى‏فهمیدند و راه نمى‏یافته‏اند [باز کورکورانه از آنان پیروى خواهند کرد؟!]
3. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 171. ترجمه: داستان [دعوت کننده‏] کافران [به ایمان‏]، مانند کسى است که به حیوانى [براى رهاندنش از خطر] بانگ مى‏زند، ولى آن حیوان جز آوا و صدا [آن هم آوا و صدایى که مفهومش را درک نمى‏کند] نمى‏شنود. [کافران، در حقیقت‏] کر و لال و کورند به همین سبب [درباره حقایق‏] اندیشه نمى‏کنند.
4. سوره‌ی مائده، آیه‌ی 58. ترجمه: و چون براى نمازْ ندا در مى‏دهید، آن را به مسخره و بازى مى‏گیرند؛ این کار زشتشان به سبب این است که آنان گروهى هستند که [در حقایق و معارف‏] اندیشه نمى‏کنند.
5. سوره‌ی مائده، سوره‌ی 103. ترجمه: خدا هیچ حیوانى را به عنوان بحیره [ماده شترى که پنجمین حمل مادر خود باشد] و سائبه [شترى که ده ماده زاییده‏] و وصیله [گوسفند ماده‏اى که همزاد با بره نر است‏] و حام [شتر نرى که ده شتر از او پدید آمده‏]، مقدس و ممنوع از تصرّف قرار نداده است. ولى کسانى که کفر ورزیده‏اند [این امور را] بر خدا دروغ مى‏بندند و بیشترشان اندیشه نمى‏کنند.
6. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 32. ترجمه: و زندگى دنیا [بدون ایمان و عمل صالح‏] بازى و سرگرمى است، و یقیناً سراى آخرت براى آنان که همواره پرهیزکارى مى‏کنند، بهتر است. آیا نمى‏اندیشید؟
7. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 151. ترجمه: بگو: بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده بخوانم: اینکه چیزى را شریک او قرار مدهید، و به پدر و مادر نیکى کنید، و فرزندانتان را از [ترسِ‏] تنگدستى نکشید، ما شما و آنان را روزى مى‏دهیم، و به کارهاى زشت چه آشکار و چه پنهانش نزدیک نشوید، و انسانى را که خدا محترم شمرده جز به حق نکشید؛ خدا این [گونه‏] به شما سفارش کرده تا بیندیشید.
8. سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 169. ترجمه: پس بعد از آنان جانشینانى [ناشایسته وگناهکار] که کتاب [تورات‏] را به ارث بردند به جاى ایشان قرار گرفتند، [آنان‏] متاع پست و از دست رفتنى این دنیا [ىِ زودگذر] را [از هر راه نامشروعى‏] به چنگ مى‏زنند و [به ناحق‏] مى‏گویند: به زودى آمرزیده خواهیم شد. و [به سبب دنیاگرایى وغفلت از حقایق‏] اگر متاع نامشروعى دیگر همانند متاع اول به آنان برسد [باز هم‏] آن را به چنگ مى‏زنند؛ آیا از آنان در کتاب [تورات‏] در حالى که آنچه را در آن است مکرر خوانده و فهمیده‏اند، پیمان [محکم و استوار] گرفته نشده است که نسبت به خدا جز حق نگویند؟! [پس چرا آمرزشى که بدون توبه از حرام‏خوارى و زشت‏کارى به آنان تعلق نمى‏گیرد به خدا نسبت مى‏دهند؟] و سراى آخرت براى کسانى که [همواره از مال نامشروع و نسبت ناروا] مى‏پرهیزند، بهتر است؛ آیا نمى‏اندیشید؟
9. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 22. ترجمه: قطعاً بدترین جُنبندگان نزد خدا، کرانِ [از شنیدن حق‏] و لالانِ [از گفتن حق‏] هستند که [کلام حق را] نمى‏اندیشند!
10. سوره‌ی یونس، آیه‌ی 42. ترجمه: و برخى از آنان به تو گوش مى‏دهند [ولى گویا نمى‏شنوند] آیا تو مى‏توانى کران را گرچه اندیشه نمى‏کنند، بشنوانى؟
11. سوره‌ی یونس، آیه‌ی 100. ترجمه: هیچ کس را نسزد [و قدرت نباشد] که ایمان بیاورد مگر به اذن و توفیق خدا، و خدا پلیدى [ضلالت‏] را [پس از بیان حقایق‏] بر کسانى قرار مى‏دهد که [در حقایق‏] نمى‏اندیشند.
12. سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 109. ترجمه: و پیش از تو جز مردانى از اهل آبادى‏ها را که به آنان وحى کردیم [براى هدایت مردم‏] نفرستادیم. آیا [مخالفان حق‏] در زمین گردش نکردند تا با تأمل بنگرند که عاقبت کسانى که پیش از آنان بودند، چگونه بود؟ و مسلماً سراى آخرت براى کسانى که پرهیزکارى کردند، بهتر است؛ آیا نمى‏اندیشید؟
13. سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 67. ترجمه: اف بر شما و بر آنچه به جاى خدا مى‏پرستید؛ پس آیا نمى‏اندیشید؟
14. سوره‌ی حج، آیه‌ی 46. ترجمه: آیا در زمین گردش نکرده‏اند تا براى آنان دل‏هایى [بیدار و بینا] پیدا شود که با آن بیندیشند یا گوش‏هایى که با آن [اندرزها را] بشنوند؟ حقیقت این است که دیده‏ها کور نیست بلکه دل‏هایى که در سینه‏هاست، کور است!
15. سوره‌ی نور، آیه‌ی 61. ترجمه: بر نابینا و لنگ و بیمار و خود شما گناهى نیست که [بدون هیچ اجازه‏اى از خانه‏هایى که ذکر مى‏شود، غذا] بخورید: از خانه‏هاى خودتان، یا خانه‏هاى پدرانتان، یا خانه‏هاى مادرانتان یا خانه‏هاى برادرانتان، یا خانه‏هاى خواهرانتان، یا خانه‏هاى عموهایتان، یا خانه‏هاى عمّه‏هایتان، یا خانه‏هاى دایى‏هایتان، یا خانه‏هاى خاله‏هایتان، یا خانه‏هایى که کلیدهایشان در اختیار شماست، یا خانه‏هاى دوستانتان؛ بر شما گناهى نیست که [با دیگر اعضاى خانواده خود] دسته‏جمعى یا جدا جدا غذا بخورید. پس هرگاه به خانه‏هایى [که ذکر شد] وارد شدید، بر خودتان سلام کنید که درودى است از سوى خدا [درودى‏] پربرکت و پاکیزه، خدا این‏گونه آیات را براى شما بیان مى‏کند تا بیندیشید.
16. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 44. ترجمه: آیا گمان مى‏کنى بیشتر آنان [سخن حق را] مى‏شنوند، یا [در حقایق‏] مى‏اندیشند؟ آنان جز مانند چهارپایان نیستند بلکه آنان گمراه‏ترند!
17. سوره‌ی شعراء، آیه‌ی 28. ترجمه: [موسى‏] گفت: پروردگار مشرق و مغرب و آنچه میان آنهاست، اگر مى‏اندیشید.
18. سوره‌ی قصص، آیه‌ی 60. ترجمه: آنچه به شما داده شده کالا و ابزار زندگى دنیا و زینت آن است، و آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است؛ آیا نمى‏اندیشید؟
19. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 63. ترجمه: و اگر از آنان بپرسى: چه کسى از آسمان آبى نازل کرد و به وسیله آن زمین را پس از مردگى‏اش زنده ساخت؟ بى‏تردید خواهند گفت: خدا. بگو: همه‌ی ستایش‏ها ویژه خداست [و مشرکان دور از حقیقت‏اند]، بلکه بیشترشان تعقّل نمى‏کنند.
20. سوره‌ی یس، آیه‌ی 62. ترجمه: و همانا شیطان گروه بسیارى از شما را گمراه کرد، آیا تعقّل نمى‏کردید [که پیروانش به چه سرنوشت شومى دچار شدند؟]
21. سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 4. ترجمه: بى تردید کسانى که تو را از پشت اطاق ها صدا مى‏کنند، بیشترشان معرفت و آگاهى [به حرمت و عظمت تو] ندارند.
22. سوره‌ی حشر، آیه‌ی 14. ترجمه: همه‌ی آنان [به صورت متحد و یک‏پارچه‏] با شما نمى‏جنگند مگر در آبادى‏هایى که داراى حصار و قلعه و دژ هستند، یا از پشت دیوارها، دلاورى آنان میان خودشان شدید است [ولى از رویارویى با شما مى‏ترسند]، آنان را متحد و هم‏دست مى‏پندارى در حالى که دل‏هایشان پراکنده است؛ زیرا آنان گروهى هستند که تعقّل نمى‏کنند.
23. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 65. ترجمه: اى اهل کتاب! چرا درباره ابراهیم مجادله و ستیز مى‏کنید [شما قوم یهود، او را یهودى مى‏دانید، و شما گروه نصارى، او را نصرانى مى‏شمارید] در حالى که تورات و انجیل بعد از او نازل شد؛ آیا نمى‏اندیشید؟!
24. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: برای هر چیزی ستونی است و ستون مؤمن، عقلش است. پس عبادتش برای پروردگارش، به اندازه‌ی عقلش می‌باشد.
25. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: راوی می‌گوید از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدم عقل چیست؟ فرمودند: آنچه خدای رحمان با آن پرستیده شود و بهشت کسب گردد.
26. مجموعه‌ی ورام، ورام بن ابی‌فراس، جلد 1، صفحه‌ی 1. ترجمه: ای علی، عقل آن چیزی است که بهشت با آن کسب شود و رضایت خدای رحمان، طلبیده گردد.
27. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 192، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی عقل را آفرید، پس به او فرمود: پشت کن. پس پشت کرد. سپس به او فرمود: رو کن، پس رو کرد. سپس فرمود: هیچ آفریده‌ای محبوب‌تر از تو در نزد خودم نیافریدم. پس خدای تعالی به استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نود و نه جزء از آن را داد و یک جزء دیگر را بین تمام بندگان تقسیم کرد.
28. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 23، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: پیامبر خدا هرگز با نهایت عقل خود با مردم سخن نگفتند. [یعنی هرگز با نهایت درجه‌ی تعبد و تسلیمی که در مقابل خدای تعالی داشتند، با مردم عادی آن زمان سخن نگفتند]
29. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 191، باب العقل. ترجمه: جبرئیل (علیه‌السلام) به نزد حضرت آدم (علیه‌السلام) فرود آمد، پس گفت: ای آدم من امر شده‌ام که تو را مخیّر کنم بین سه چیز، پس یکی را برگزین و دو تای دیگر را رها کن. پس آدم (علیه‌السلام) فرمود: ای جبرئیل، آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل و حیا و دین. آدم (علیه‌السلام) فرمود: من عقل را برگزیدم. پس جبرئیل به حیا و دین گفت: برگردید و رهایش کنید. آن‌دو گفتند: ای جبرئیل ما امر شده‌ایم که با عقل باشیم، هر جا که باشد. جبرئیل گفت: خود دانید، و بالا رفت.
30. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 192، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی چیزی کمتر از پنج چیز ـ یقین، قناعت، صبر و شکر ـ در بین بندگانش تقسیم نکرده است و آن چیزی که تمام اینها را کامل می‌کند، عقل است.
31. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر این که عاقل بود. [یعنی مطیع و تسلیم امر او بود]
32. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، خدای تعالی پیامبران و فرستادگانش را به سوی بندگانش مبعوث نکرد مگر برای این که مطیع خدا شوند. پس نیکوترین‌شان در جواب دادن به این خواهش، بهترین‌شان از لحاظ معرفت است و داناترین‌شان به امر خدا، مطیع‌ترین‌شان است و آن کسی که کامل‌ترین اطاعت را دارد، بالاترین درجه را در دنیا و آخرت داراست.
33. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی هیچ چیزی برتر از عقل را در بین بندگانش تقسیم نکرده است.
34. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: خواب عاقل، برتر از شب‌بیداری جاهل است. [یعنی کسی که در راه اطاعت خدای تعالی می‌خوابد، برتر از کسی است که در راه خواهش‌های نفسانی خودش شب را بیدار می‌ماند].
35. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: روزه نگرفتن عاقل،‌ برتر از روزه گرفتن جاهل است. [یعنی کسی که در راه اطاعت خدا، روزه نمی‌گیرد ـ مثل روزهای عید فطر و قربان و عاشورا ـ برتر از کسی است که در اینگونه روزها روزه بگیرد].
36. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: ایستادن و اقدام نکردن عاقل، برتر از اقدام جاهل است. یا: در خانه ماندن عاقل، برتر از مسافرت جاهل است. [یعنی کسی که در جایی که حکمش مشخص نیست، توقف می‌کند و اقدامی انجام نمی‌دهد تا مبادا ناخواسته به معصیت الهی دچار گردد، برتر از کسی است که بر اثر تعصبات جاهلی یا تحریکات محیط، دست به اقدام عملی‌ای می‌زند که رضای خدای تعالی در آن نیست. و بر طبق معنی دوم، یعنی کسی که در طلب رضای الهی در خانه می‌ماند از کسی که با انگیزه‌های غیر الهی مانند ریا، اقدام به سفرهایی مانند حج و جهاد می‌کند یا به قصد افزونی ثروت، به سفر تجاری می‌رود، برتر است].
37. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی فرستاده و پیامبری مبعوث نکرد مگر برای کامل کردن عقل.
38. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: خدای تعالی هیچ فرستاده و هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر برای کامل کردن عقل [یا بعد از کامل کردن عقلش] و عقلش برتر از عقل‌های همه‌ی امتش بوده است.
39. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: عاقل، واجبات الهی را بجا نمی‌آورد تا این که آن را تعقل کند. [یعنی در مقابل انجامش، مطیع و تسلیم باشد]
40. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: همه‌ی عبادت‌کنندگان در برتری عبادتشان به آنچه عاقل می‌رسد، نمی‌رسند. همانا عقلا، صاحبان خرد هستند. کسانی که خدای تعالی [در باره‌ی آنان] می‌فرماید: همانا صاحبان خرد، یادآور می‌شوند. [یعنی بهره‌ی کسانی که تسلیم حق هستند، بالاتر از بهره‌ی تمام کسانی است که به اغراض غیر صحیح، عبادت می‌کنند]
41. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: هر گاه از مردی، نیکو بودن حالش به شما رسید، بنگرید به نیکو بودن عقلش [یعنی میزان تسلیمش در مقابل امر و نهی الهی] پس همانا پاداش داده می‌شود به عقلش. [یعنی به مقدار تسلیم بودنش، پاداش می‌گیرد]
42. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 198، باب العقل. ترجمه: و این سربازان عقل کامل نمی‌شود جز در پیامبر یا جانشین پیامبر یا مؤمنی که خدای تعالی قلبش را برای ایمان آزموده باشد و اما سایر دوستان ما، هیچکدامشان از این سربازان خالی نیستند تا این که کامل شوند و از جهل بپرهیزند. آن گاه در درجه‌ی برتر، با پیامبران و جانشینان خواهد بود.
43. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 254، باب الإخلاص. ترجمه: بین حق و باطل، جز کمی عقل نیست. گفته شد: چگونه ای پسر پیامبر خدا؟ فرمودند: همانا بنده، عملی انجام می‌دهد که خدا راضی است، ولی اراده‌ی غیر خدا می‌کند. پس او اگر [عبادتش را] برای خدا خالص می‌کرد، همانا آنچه می‌خواست، با شتاب‌تر از آن به دستش می‌آمد.
44. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 28، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: بین ایمان و کفر، جز کمی عقل نیست. همانا بنده، امیدش را به مخلوق می‌بندد، پس اگر نیتش را برای خدای تعالی خالص می‌کرد، هر آینه آنچه می‌خواست، در زمانی سریع‌تر از آن به دستش می‌آمد.
45. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 13، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: راوی می‌گوید: امام کاظم (علیه‌السلام) به من فرمودند: ای هشام، همانا خدای تبارک و تعالی، اهل عقل و فهم را در کتابش بشارت داده است، پس فرموده: پس بشارت بده بندگان را، آنان که سخنان را می‌شنوند و بهترینش را پیروی می‌کنند. آنان کسانی هستند که خدا آنان را هدایت کرده است و آنان، صاحبان خرد هستند.
46. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، همانا خدای تعالی در کتابش می‌فرماید: همانا در آن، یادآوری‌ای است برای کسی که قلب دارد، یعنی عقل دارد.
47. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: خدای تعالی می‌فرماید: به لقمان حکمت دادیم، فرمودند: فهم و عقل.
48. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، همانا لقمان به پسرش گفت: برای حق تواضع کن تا عاقل‌ترینِ مردم باشی.
49. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: برای هر چیزی مرکبی است و مرکب عقل، تواضع است.
50. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، کسی که سه چیز را بر سه چیز مسلط سازد، گویا بر منهدم کردن عقلش یاری کرده است؛ کسی که نور تفکرش را به آرزوهای طولانی خاموش کند و لطایف حکمتش را با سخنان زیادش محو سازد و نور عبرتش را به شهوت‌های نفسانی‌اش خاموش گرداند، پس گویا خواهشش را بر منهدم کردن عقلش یاری رسانده و هر کس عقلش را منهدم کند، دین و دنیایش را تباه کرده است. ای هشام، چگونه کارهایت را در نزد خدای تعالی پاک خواهی کرد در حالی که قلبت را از امر پروردگارت مشغول کرده‌ای و خواهشت را برای غلبه بر عقلت، اطاعت نموده‌ای؟!
51. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: هر کس از خدا اطاعت کند،‌ از اهل دنیا و رغبت‌کنندگان در آن، کناره بگیرد و در آنچه نزد خداست، رغبت نماید.
52. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، هر کس بخواهد بی‌نیازی بدون مال و راحت قلب از حسد و سلامتی در دین داشته باشد، باید با تضرع از خدای عز و جل بخواهد که عقلش را کامل سازد. پس کسی که تعقل کند، به آنچه کفایتش کند، قانع شود و کسی که به آنچه کفایتش می‌کند قانع باشد، بی‌نیاز می‌گردد و کسی که به آنچه کفایتش می‌کند قناعت نکند، هرگز بی‌نیازی را درک نخواهد کرد.
53. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: کسی که اطاعت از خدا نکند، قلبش بر معرفتی ثابتی که او را بینا سازد، گره نخواهد خورد و حقیقتش را در قلبش نخواهد یافت.
54. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام،‌ امیر المؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرمودند: خدای تعالی به چیزی برتر از عقل، پرستیده نشده است.
55. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، کسی که جوانمردی ندارد، دین ندارد و کسی که عقل ندارد، جوانمردی ندارد.
56. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: همنشینی با نیکان، دعوت‌کننده به صلاح و آداب علما، موجب زیادی در عقل است.
57. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: عقل، پوششی غلیظ و برتری، زیبایی‌ای هویداست، پس نقص‌های اخلاقت را به برتری‌ات بپوشان و با خواسته‌هایت به وسیله‌ی عقلت بجنگ تا مودت، تسلیم تو شود و محبت برای تو ظاهر گردد.
58. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 24، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: راوی می‌گوید به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم: فدایتان شوم، برای من همسایه‌ای است که بسیار نماز می‌خواند و بسیار صدقه می‌دهد و بسیار حج می‌رود، اشکالی در او نیست؟ فرمودند: ای اسحاق، عقلش چگونه است؟ عرض کردم: فدایتان شوم، عقل ندارد [یعنی از حق، پیروی نمی‌کند و بر مذهب عامه است] فرمودند: به واسطه‌ی این اعمال، رفعت پیدا نمی‌کند.
59. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: آنگاه که قائم ما قیام کند، خدای تعالی دستش را بر سر بندگان خواهد گذاشت، پس عقل‌هایشان را جمع خواهد نمود.
60. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ستون اصلی انسان، عقل اوست و زیرکی و فهم و حفظ و علم از عقل است و با عقل، کامل می‌شود و عقل، راهنمای آن و بیناکننده‌ی آن و کلید امر آن است. پس هر گاه تأیید عقل از نور باشد، دانشمند و حافظ و یادآور و زیرک و فهمیده خواهد بود و چگونگی و چرایی و کجایی را خواهد دانست و کسی که خیرخواه اوست را از کسی که به او خیانت می‌کند، باز خواهد شناخت. پس چون آن را بشناسد، مجرا و پیوستگی و گسستگی آن را خواهد شناخت و یگانگی را مخصوص خدای تعالی می‌کند و به اطاعت او اقرار می‌نماید. پس چون چنین کند، آنچه از او فوت شده را درک کند و بر آنچه پیش می‌آید، ورود نماید و آن را بشناسد و بداند که چرا آنجاست و از کجا آمده و به کجا می‌رود و همه‌ی اینها از همراهی عقل است.
61. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: عقل، راهنمای مؤمن است.
62. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 26، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: هر گاه مردی را دیدید که زیاد نماز می‌خواند و زیاد روزه می‌‌گیرد، به او افتخار نکنید تا این که میزان عقلش [عقل سفیدش] را بنگرید.
63. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 26، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای مفضل، کسی که عقل نورزد [یعنی مطیع حق تعالی نباش]، رستگار نمی‌شود و کسی که نداند، عقل نمی‌ورزد.
64. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 28، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: با عقل [زرد]، نهایت حکمت استخراج می‌شود و با حکمت، نهایت عقل [سفید] استخراج می‌شود.
65. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 49، باب النوادر. ترجمه: جویندگان دانش، سه گروه‌اند، آنان را با صفاتشان بشناس؛ گروهی دانش را برای جهل [هواپرستی] و بگومگو می‌جویند و گروهی، آن را برای بزرگ‌نمایی و فخرفروشی می‌جویند و گروهی آن را برای فقه و عقل [اطاعت از حق] می‌جویند.
66. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 226، باب المؤمن و علاماته و صفاته. ترجمه: مردی که به او همّام می‌گفتند و عابدی کوشا بود، در حالی که امیر المؤمنین (علیه‌السلام) خطبه می‌خواندند، ایستاد و عرض کرد: ای امیر المؤمنین، صفت مؤمن را برای ما بیان فرما، چنان که گویا به او نگاه می‌کنیم. حضرت فرمودند: ای همام، مؤمن. .. بردباری را با علم و عقل را با صبر آمیخته است.
67. کافی، محدث کلینی، جلد ‏3، صفحه‌ی 549، باب تفضیل أهل الزکاة بعضهم على بعض. ترجمه: راوی می‌گوید به امام باقر (علیه‌السلام) عرض کردم من گاهی چیزی را بین یارانم تقسیم می‌کنم، پس چگونه تقسیم کنم؟ فرمودند: بر میزان هجرت در دین و عقل و فقه به آنان بده.
68. کافی، محدث کلینی، جلد ‏8، صفحه‌ی 20، خطبة لأمیر المؤمنین (علیه‌السلام) و هی خطبة الوسیلة. ترجمه: کسی که خود را باز ندارد، به عقل [اطاعت از حق] نمی‌رسد.
69. کافی، محدث کلینی، جلد 8، صفحه‌ی 190، حدیث قوم صالح (علیه‌السلام). ترجمه: مسکن عقل در قلب است.
70. کافی، محدث کلینی، جلد ‏8، صفحه‌ی 241، حدیث القباب. ترجمه: پشت سر امیر المؤمنین (علیه‌السلام) به راه افتادم، پس به من فرمودند: ای جویره، این احمق‌ها هلاک نشدند جز به خاطر صدای کفش‌هایی که پشت سرشان شنیدند. چه چیزی تو را به دنبال من می‌کشاند؟ عرض کردم: آمدم تا از شما از سه چیز بپرسم؛ از شرف و از مروت و از عقل. فرمودند:. .. اما عقل، پس کسی که تقوای الهی پیشه کند، عقل ورزیده است.
71. کفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، صفحه‌ی 240، باب ما جاء عن علی بن الحسین (علیه‌السلام) ما یوافق هذه الأخبار. ترجمه: ای پسرکم، همانا عقل، پیشرو و راهنمای روح است.
72. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 15، و من حکمه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و کلامه. ترجمه: همانا عقل، پابندی از جهل است و نفس، مانند مرکب پلیدی است که اگر در بند نشود، رم می‌کند. پس عقل، زانوبند جهل است.
73. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 15، و من حکمه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و کلامه. ترجمه: از عقل، بردباری منشعب می‌شود.
74. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 15، و من حکمه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و کلامه. ترجمه: اما بردباری، پس از آن. .. و معروف و سکوت، پس اینها آن چیزی است که برای عاقل از حلمش منشعب می‌شود.
75. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل. ترجمه: عقل [سفید] را خدا به نیک‌بختان الهام می‌نماید و بدبختان را از آن محروم می‌سازد.
76. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ أَنْ یحْلُمَ عَمَّنْ جَهِلَ عَلَیهِ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
77. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. وَ یتَوَاضَعَ لِمَنْ هُوَ دُونَهُ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
78. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. وَ یُسَابِقَ مَنْ فَوْقَهُ فِی طَلَبِ الْبِرِّ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
79. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. إِذَا أَرَادَ أَنْ یتَکلَّمَ تَدَبَّرَ فَإِنْ کانَ خَیراً تَکلَّمَ فَغَنِمَ وَ إِنْ کانَ شَرّاً سَکتَ فَسَلِمَ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
80. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. إِذَا عَرَضَتْ لَهُ فِتْنَةٌ اسْتَعْصَمَ بِالله وَ أَمْسَک یدَهُ وَ لِسَانَهُ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
81. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. إِذَا رَأَى فَضِیلَةً انْتَهَزَ بِهَا». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
82. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. لَا یفَارِقُهُ الْحَیاءُ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
83. قال رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم): «وَ صِفَةُ الْعَاقِلِ. .. لَا یبْدُو مِنْهُ الْحِرْصُ». (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل)
84. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 45، و روی عنه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: حیاء دو جور است، حیای عقل و حیای حماقت. پس حیای عقل، علم است و حیای حماقت، جهل است.
85. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 54، و روی عنه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: خدای تعالی عقل را سه جزء قرار داده است، پس کسی که هر سه جزء در او باشد، عقلش کامل است و کسی که در او نباشد، عقلی در او نیست؛ معرفت نیکو به خداوند، اطاعت نیکو از خداوند و صبر نیکو بر امر خدا.
86. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 93، خطبته المعروفة بالوسیلة. ترجمه: هیچ زیبایی‌ای نیکوتر از عقل نیست.
87. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 152، خطبته (علیه‌السلام) المعروفة بالدیباج. ترجمه: بدانید بندگان خدا که آرزو، عقل را از بین می‌برد.
88. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 196، کلامه (علیه‌السلام) فی قواعد الإسلام. ترجمه: راوی می‌گوید از امیر المؤمنین (علیه‌السلام) از پایه‌های اسلام پرسیدم، فرمودند: پایه‌های اسلام، هفت چیز است، اولش عقل و بر آن صبر بنا می‌شود و دومش نگهداری آبرو و راستگویی و سوم، تلاوت قرآن بر جهتش و چهارم، محبت در راه خدا و دشمنی در راه خدا.
89. غرر الحکم و درر الکلم، آمدی، صفحه‌ی 705؛ عیون الحکم و المواعظ، لیثی، صفحه‌ی 489، الفصل الرابع باللفظ المطلق. ترجمه: جوانمردی مرد، به اندازه‌ی عقلش است.
90. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 285، وصیته (علیه‌السلام) لجابر بن یزید الجعفی. ترجمه: از خواهش‌های بیهوده به راهنمایی عقلت بپرهیز.
91. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 286، وصیته (علیه‌السلام) لجابر بن یزید الجعفی. ترجمه: هیچ عقلی مانند مخالفت با هوا نیست.
92. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 286، وصیته (علیه‌السلام) لجابر بن یزید الجعفی. ترجمه: هیچ مصیبتی مانند نبودنِ عقل نیست.
93. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 286، وصیته (علیه‌السلام) لجابر بن یزید الجعفی. ترجمه: هیچ بی‌عقلی‌ای مانند کم بودن یقین نیست.
94. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 324، و من کلامه (علیه‌السلام) سمّاه بعض الشیعة نثر الدرر. سه چیز است که هرگز در هیچ کس، کامل دیده نمی‌شود؛ ایمان، عقل و اجتهاد.
95. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 355، کلامه (علیه‌السلام) فی خلق الإنسان و ترکیبه. ترجمه: آنچه از نفس مؤمن می‌باشد،‌ پس آن نوری است تأییدشده با عقل و آنچه از نفس کافر می‌باشد، پس آن آتشی است تأییدشده با شیطنت؛ پس این از صورت آتشش و آن از صورت نورش است.
96. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 356، و من حکمه (علیه‌السلام). کسی که عقل نورزد [مطیع حق نباشد] اصلاح نمی‌شود.
97. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 26، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: کسی که نیاموزد، عاقل نمی‌شود.
98. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 364، و روی عنه (علیه‌السلام) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: زیاد نگاه کردن در حکمت، عقل را بارور می‌کند.
99. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 54، و روی عنه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: همانا تمام خیر،‌ با عقل درک می‌شود.
100. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 54، و روی عنه (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فی قصار هذه المعانی؛ کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: دینی برای کسی که عقل ندارد، نیست.
101. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 47، باب خصال المؤمن. ترجمه: امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: همانا دانایی، دوست مؤمن و بردباری، وزیرش و عقل، امیر لشکرش است.
102. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: آقای کارها در دنیا و آخرت، عقل است.
103. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: برای هر چیزی ستونی است و ستون ایمان‌آورده، عقلش است.
104. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ الَّذِی لَا یَشْغَلُ الْحَلَالُ شُکرَهُ». ترجمه: ای هشام، همانا عاقل کسی است که حلال او را از شکر، مشغول نکند. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل)
105. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ الَّذِی. .. لَا یَغْلِبُ الْحَرَامُ صَبْرَهُ». ترجمه: ای هشام، همانا عاقل کسی است که حرام، بر صبرش غالب نیاید. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل)
106. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعُقَلَاءَ تَرَکوا فُضُولَ الدُّنْیا فَکیفَ الذُّنُوبَ وَ تَرْک الدُّنْیا مِنَ‏ الْفَضْلِ وَ تَرْک الذُّنُوبِ مِنَ الْفَرْضِ». ترجمه: ای هشام، همانا عقلا زیادی دنیا را ترک کردند پس چگونه است گناهان در حالی که ترک دنیا از فضیلت است ولی ترک گناهان، واجب است. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل)
107. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ نَظَرَ إِلَى الدُّنْیا وَ إِلَى أَهْلِهَا فَعَلِمَ أَنَّهَا لَا تُنَالُ إِلَّا بِالْمَشَقَّةِ وَ نَظَرَ إِلَى الْآخِرَةِ فَعَلِمَ أَنَّهَا لَا تُنَالُ إِلَّا بِالْمَشَقَّةِ فَطَلَبَ بِالْمَشَقَّةِ أَبْقَاهُمَا». ترجمه: ای هشام، عاقل به دنیا و اهل آن نگریست، پس دانست که به دست نمی‌آید جز با سختی و به آخرت نگریست، پس دانست که به دست نمی‌آید جز با سختی، پس با سختی، آن یک که پایندگیِ بیشتری داشت را برگزید. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل)
108. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعُقَلَاءَ زَهِدُوا فِی الدُّنْیا وَ رَغِبُوا فِی الْآخِرَةِ لِأَنَّهُمْ عَلِمُوا أَنَّ الدُّنْیا طَالِبَةٌ مَطْلُوبَةٌ وَ الْآخِرَةَ طَالِبَةٌ وَ مَطْلُوبَةٌ فَمَنْ طَلَبَ الْآخِرَةَ طَلَبَتْهُ الدُّنْیا حَتَّى یسْتَوْفِی مِنْهَا رِزْقَهُ وَ مَنْ طَلَبَ الدُّنْیا طَلَبَتْهُ الْآخِرَةُ فَیأْتِیهِ الْمَوْتُ فَیفْسِدُ عَلَیهِ دُنْیاهُ وَ آخِرَتَهُ». ترجمه: ای هشام، همانا عقلا، در دنیا بی‌رغبت شدند و در آخرت رغبت کردند برای این که دانستند که دنیا، طلب‌کننده‌ی طلب‌شده و آخرت [نیز]، طلب‌کننده‌ی طلب‌شده است. پس کسی که آخرت را طلب کند، دنیا او را می‌طلبد تا روزی‌اش را به طور کامل به او بدهد، و هر کس دنیا را بطلبد، آخرت او را می‌طلبد، پس مرگ به سراغش می‌آید و دنیا و آخرتش را فاسد می‌سازد. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
109. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ مَنْ أَرَادَ الْغِنَى بِلَا مَالٍ وَ رَاحَةَ الْقَلْبِ مِنَ الْحَسَدِ وَ السَّلَامَةَ فِی الدِّینِ فَلْیتَضَرَّعْ إِلَى الله عَزَّ وَ جَلَّ فِی مَسْأَلَتِهِ بِأَنْ یکمِّلَ عَقْلَهُ فَمَنْ عَقَلَ قَنِعَ بِمَا یکفِیهِ وَ مَنْ قَنِعَ بِمَا یکفِیهِ اسْتَغْنَى وَ مَنْ لَمْ یَقْنَعْ بِمَا یَکفِیهِ لَمْ یدْرِک الْغِنَى أَبَداً». ترجمه: ای هشام، هر کس بخواهد بی‌نیازی بدون مال و راحت قلب از حسد و سلامتی در دین داشته باشد، باید با تضرع از خدای عز و جل بخواهد که عقلش را کامل سازد. پس کسی که تعقل کند، به آنچه کفایتش کند، قانع شود و کسی که به آنچه کفایتش می‌کند قانع باشد، بی‌نیاز می‌گردد و کسی که به آنچه کفایتش می‌کند قناعت نکند، هرگز بی‌نیازی را درک نخواهد کرد. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
110. قال الکاظم (علیه‌السلام): «إِنَّهُ لَمْ یخَفِ اللهَ مَنْ لَمْ یعْقِلْ عَنِ اللهِ». ترجمه: هر کس از خدا نترسد، از او اطاعت نکند. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
111. قال الکاظم (علیه‌السلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یَکذِبُ وَ إِنْ کانَ فِیهِ هَوَاهُ». ترجمه: ای هشام، همانا عاقل دروغ نمی‌گوید، هر چند خواسته‌اش در آن باشد. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل)
112. قال الکاظم (علیه‌السلام): «وَ الْعَاقِلُ غَفُورٌ وَ الْجَاهِلُ خَتُورٌ». ترجمه: و عاقل، بخشنده است و جاهل، خبیث و فاسدکننده. (کافی، محدث کلینی، جلد ‏1، صفحه‌ی 27، کتاب العقل و الجهل)
113. قال الصادق (علیه‌السلام): «الْعَاقِلُ لَا یسْتَخِفُّ بِأَحَدٍ». ترجمه: عاقل هیچ کس را خفیف نمی‌کند. (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 320، و من کلامه (علیه‌السلام) سمّاه بعض الشیعة نثر الدُرر)
114. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى الْکُفْرُ وَ الشَّرُّ مِنْهُ مَأْمُونَانِ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛ کفر و شر از او ایمن است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
115. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… الرُّشْدُ وَ الْخَیرُ مِنْهُ مَأْمُولَانِ». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… هدایت و خیر از او امید برود. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
116. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… فَضْلُ مَالِهِ مَبْذُولٌ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… اضافه‌ی مالش بخشیده‌شده است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
117. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… فَضْلُ قَوْلِهِ مَکفُوفٌ…». ترجمه: اضافه‌ی سخنش بازداشته‌شده است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
118. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… نَصِیبُهُ مِنَ الدُّنْیا الْقُوتُ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… بهره‌اش از دنیا، قوت است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
119. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… لَا یَشْبَعُ مِنَ الْعِلْمِ دَهْرَهُ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… روزگارش از دانش سیر نمی‌شود. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
120. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… الذُّلُّ أَحَبُّ إِلَیهِ مَعَ اللهِ مِنَ الْعِزِّ مَعَ غَیرِهِ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… ذلت محبوب‌تر است با خدا از عزت با غیر خدا. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
121. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… التَّوَاضُعُ أَحَبُّ إِلَیهِ مِنَ الشَّرَفِ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… تواضع محبوب‌تر است در نزد او از شرف. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
122. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… یسْتَکثِرُ قَلِیلَ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَیرِهِ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… خوبی کم از غیرش را زیاد می‌شمارد. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
123. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… یَسْتَقِلُّ کَثِیرَ الْمَعْرُوفِ مِنْ نَفْسِهِ…». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… خوبی زیاد خودش را کم می‌شمارد. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
124. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «مَا تَمَّ عَقْلُ امْرِئٍ حَتَّى یَکُونَ فِیهِ خِصَالٌ شَتَّى… یَرَى النَّاسَ کُلَّهُمْ خَیراً مِنْهُ وَ أَنَّهُ شَرُّهُمْ فِی نَفْسِهِ وَ هُوَ تَمَامُ الْأَمْرِ». ترجمه: عقل مرد تمام نمی‌شود تا این که چند چیز در او باشد؛… همه‌ی مردم را بهتر از خودش می‌بیند و او بدترین ایشان در جانش است و این، تمام کار است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 18، کتاب العقل و الجهل)
125. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «کفُّ الْأَذَى مِنْ کمَالِ الْعَقْلِ وَ فِیهِ رَاحَةُ الْبَدَنِ عَاجِلًا وَ آجِلًا». آزار نرساندن، از کمال عقل است و در آن، راحتی بدن در نزدیک و دور است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل)
126. قال الصادق (علیه‌السلام): «أَکمَلُ النَّاسِ عَقْلًا أَحْسَنُهُمْ خُلُقاً» (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 23، کتاب العقل و الجهل)
127. قال الصادق (علیه‌السلام): «ثَلَاثَةُ أَشْیاءَ لَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَنْسَاهُنَّ عَلَى کُلِّ حَالٍ فَنَاءُ الدُّنْیا وَ تَصَرُّفُ الْأَحْوَالِ وَ الْآفَاتُ الَّتِی لَا أَمَانَ لَهَا». ترجمه: سه چیز است که برای عاقل شایسته نیست در هیچ حالی فراموش کند؛ فنای دنیا و گردش حالات و آفاتی که امانی از آن نیست. (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 324، و من کلامه (علیه‌السلام) سماه بعض الشیعة نثر الدرر)
128. قال الصادق (علیه‌السلام): «ثَلَاثَةُ أَشْیاءَ لَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَنْسَاهُنَّ عَلَى کُلِّ حَالٍ فَنَاءُ الدُّنْیا وَ تَصَرُّفُ الْأَحْوَالِ وَ الْآفَاتُ الَّتِی لَا أَمَانَ لَهَا». ترجمه: سه چیز است که برای عاقل شایسته نیست در هیچ حالی فراموش کند؛ فنای دنیا و گردش حالات و آفاتی که امانی از آن نیست. (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 324، و من کلامه (علیه‌السلام) سماه بعض الشیعة نثر الدرر)
129. قال الصادق (علیه‌السلام): «ثَلَاثَةُ أَشْیاءَ لَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَنْسَاهُنَّ عَلَى کُلِّ حَالٍ فَنَاءُ الدُّنْیا وَ تَصَرُّفُ الْأَحْوَالِ وَ الْآفَاتُ الَّتِی لَا أَمَانَ لَهَا». ترجمه: سه چیز است که برای عاقل شایسته نیست در هیچ حالی فراموش کند؛ فنای دنیا و گردش حالات و آفاتی که امانی از آن نیست. (تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 324، و من کلامه (علیه‌السلام) سماه بعض الشیعة نثر الدرر)
130. علاّمه شیخ محمد حسین حائری اصفهانی تهرانی معروف به صاحب فصول از فقیهان و اصولیان معروف در نیمه‌ی دوم قرن دوازدهم است. آثار علمی و تألیفات ارزشمندی از وی به جا مانده است که عبارتند از: «مشارع الاحکام»، «الفقه الاستدلالی»، «الرسالة الصومیّة»، «رسالة فی الطهارة و الصوم»، «حاشیه بر زبدة الاصول» و «الفصول الغرویّة». مهمترین و مشهورترین این آثار، همین اثر اخیر است. کتابی است جامع و عمیق که گرچه ظاهراً درباره‌ی اصول فقه است، ولی در آن، علاوه بر تمام مباحث اصولی، مسایل مختلفی در ادبیات، منطق، فلسفه و کلام که در آن دوره با مسایل اصولی در آمیخته بود، عمیقانه مطرح شده است. غنا، عمق و گستردگی بحث‌ها در این کتاب به خوبی نبوغ، دقت نظر، وسعت اطلاعات و عظمت علمی نویسنده را نمایان می‌سازد. تا چندی پیش این کتاب به عنوان یکی از کتب درسی، مورد پذیرش علما و حوزه‌های علمی بوده است و شرح‌ها، حاشیه‌ها و تلخیص‌های نسبتاً فراوانی بر آن نوشته شده است که خود، مؤید عظمت و ارجمندی آن در نگاه دانشمندان است. اهمیت این کتاب بدان پایه است که شهرت آن، نام مؤلفش را در کناری نهاده و همه، مؤلف بزرگ آن را با نام این اثر عظیم می‌شناسند.
131. شیخ اعظم، آیة الله شیخ مرتضی انصاری شوشتری (۱۲۱۴ ـ ۱۲۸۱هجری قمری) از مفاخر شیعه در قرن سیزدهم هجری است. وی پس از آیت‌الله شیخ محمدحسن نجفی (صاحب جواهر) به مرجعیت عام شیعیان رسید. او دارای کتاب‌های متعددی است که مشهور‌ترینِ آنها کتاب «فرائد الاصول» معروف به رسائل در اصول فقه و کتاب «المکاسب المحرّمة» در خصوص مسائل کسب و تجارت‌های حرام است. این دو کتاب، از دیرزمان تا کنون، متون درسی سطح عالی حوزه‌های علمیه‌ی شیعه است.
132. آیة ‌الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (۱۲۹۶ ـ ۱۳۶۱ هجری قمری) معروف به «کمپانی» از اصولیین و فقهای معاصر شیعه است. وی را آثار و تألیفات متعددی است همچون: «الاجتهاد و التقلید و العدالة»، «الاصول علی النهج الحدیث»، «الطلب و الارادة عند الامامیّة و المعتزلة و الاشاعرة»، این سه کتاب در یک مجلد بزرگ با نام «بحوث فی الاصول» چاپ شده است. «حاشیه بر رساله قطع شیخ انصاری»، «نهایة الدرایة فی شرح الکفایة»، در چهار جلد؛ «حاشیة کتاب المکاسب»، «حاشیه بر کتاب الطهارة شیخ اعظم انصاری»، «ذخیرة العباد» که توضیح المسائل فارسی ایشان است.
133. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، شیخ محمد حسین اصفهانی، ترجمه و تعلیق: صادق لاریجانی، منتشر شده در فصلنامه‌ی نقد و نظر، شماره‌ی 13، با عنوان «حسن و قبح عقلی و قاعده‌ی ملازمه».
134. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، شیخ محمد حسین اصفهانی، ترجمه و تعلیق: صادق لاریجانی، منتشر شده در فصلنامه‌ی نقد و نظر، شماره‌ی 13، با عنوان «حسن و قبح عقلی و قاعده‌ی ملازمه»

«عقل آبی»، اگر به تکاپو برای رسیدن به حقیقت و اطاعت حق تعالی بیافتد، از حالت آبی خارج شده و به حالت زرد در می‌آید. حالت زرد را بدین مناسبت به عقل کمال‌یاب اطلاق می‌کنیم که نورانیت اجمالی‌ای یافته و به سوی صاف و پاک شدن حرکت کرده است. این عقل، مقدمه‌ای برای شناخت خدای تعالی و ایمان به او و همچنین شناخت پیامبر و ایمان به آموزه‌های اوست.
ماده‌ی «عقل» در برخی آیات قرآن کریم و برخی روایات استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) به این معنی استفاده شده است. یعنی در برخی آیات و روایات، منظور از «عقل»، همان تکاپوی عقل برای ایمان آوردن به خدای تعالی و پیامبر اوست.
عقل زرد،‌ همان عقل آبی است که در صورت تکاپو برای یافتن حقیقت، بهره‌ای از نورانیت می‌یابد، پس گروه‌هایی که عقل آبی ندارند، مانند حیوانات و دیوانگان، از رسیدن به عقل زرد، محروم هستند.
و گروه‌هایی که عقل آبی آنان ضعیف است،‌ مانند زنان و کودکان، وارد شدن عقلشان به مرحله‌ی عقل زرد، بعید و سخت است. از باب مثال عرض می‌کنیم: این طور نیست که هر کسی که اسب داشته باشد، در مسابقه شرکت کند ولی اگر کسی اسب لنگ و پیری داشته باشد، شرکت کردنش در مسابقه، بسیار بعید است و اگر شرکت کند، کارش نسبت به دیگران، سخت‌تر خواهد بود. اینطور نیست که هر کسی که «عقل آبی» داشته باشد، آن را به جستجوی حقیقت بفرستد و در رسیدن به ایمان، به مسابقه وادار نماید ولی کسانی که «عقل آبی» ضعیفی دارند، بسیار بعید است که وارد چنین مسابقه‌ای شوند و اگر وارد شدند، بسیار سخت است که به نتیجه‌ی مطلوب برسند.
محکماتِ عقل زرد:
در این بخش، به بیان آیات محکماتی از قرآن کریم که معنی عقل زرد را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این محکمات عبارتند از:
محکم 1: «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ الله الْمَوْتى‏ وَ یُریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [1]
محکم 2: «إِنَّ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتی‏ تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ الله مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [2]
محکم 3: «کَذلِکَ یُبَیِنُ الله لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [3]
محکم 4: «یا أَیُهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفی‏ صُدُورُهُمْ أَکبَرُ قَدْ بَیَنَّا لَکُمُ الْآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» [4]
محکم 5: «وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخیلٌ صِنْوانٌ وَ غَیرُ صِنْوانٍ یُسْقى‏ بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى‏ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [5]
محکم 6: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [6]
محکم 7: «وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [7]
محکم 8: «وَ هُوَ الَّذی یُحْیی‏ وَ یُمیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [8]
محکم 9: «وَ مِنْ آیاتِهِ یُریکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیی‏ بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [9]
محکم 10: «ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی‏ مَا رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [10]
محکم 11: «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُونَ» [11]
محکم 12: «هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [12]
محکم 13: «وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ الله مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [13]
محکم 14: «اعْلَمُوا أَنَّ اللهَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها قَدْ بَیَنَّا لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [14]
محکم 15: «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فی‏ أَصْحابِ السَّعیرِ» [15]
محکم 16: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [16]
محکم 17: «لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیکُمْ کِتاباً فیهِ ذِکرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [17]
محکم 18: «وَ لَقَدْ تَرَکنا مِنْها آیَةً بَیِنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» [18]
محکم 19: «وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلاَّ الْعالِمُونَ» [19]
محکم 20: «وَ إِنَّ لُوطًا لَّمِنَ الْمُرْسَلِینَ * إِذْ نجَّینَاهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ * إِلَّا عَجُوزًا فىِ الْغَابرِینَ * ثُمَّ دَمَّرْنَا الآخَرِینَ * وَ إِنَّکُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَیهِم مُصْبِحِینَ * وَ بِالَّیلِ أَ فَلَا تَعْقِلُونَ» [20]
محکم 21: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ» [21]
اسناد عقل زرد:
در این بخش، به بیان روایات معتبری از استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم السلام) که معنی عقل زرد را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این روایات عبارتند از:
● سند 1: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «اسْتَرْشِدُوا الْعَقْلَ تُرْشَدُوا وَ لَا تَعْصُوهُ فَتَنْدَمُوا» [22]
● سند 2: قال علی (علیه ‌السلام): «بِالْعُقُولِ‏ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ» [23]
● سند 3: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) قَالَ: «فَبِالْعَقْلِ عَرَفَ الْعِبَادُ خَالِقَهُمْ وَ أَنَّهُمْ مَخْلُوقُونَ وَ أَنَّهُ الْمُدَبِّرُ لَهُمْ وَ أَنَّهُمُ الْمُدَبَّرُونَ وَ أَنَّهُ الْبَاقِی وَ هُمُ الْفَانُونَ وَ اسْتَدَلُّوا بِعُقُولِهِمْ عَلَى مَا رَأَوْا مِنْ خَلْقِهِ مِنْ سَمَائِهِ وَ أَرْضِهِ وَ شَمْسِهِ وَ قَمَرِهِ وَ لَیلِهِ وَ نَهَارِهِ وَ بِأَنَّ لَهُ وَ لَهُمْ خَالِقاً وَ مُدَبِّراً لَمْ یزَلْ وَ لَا یزُولُ …» قِیلَ لَهُ فَهَلْ یَکتَفِی الْعِبَادُ بِالْعَقْلِ دُونَ غَیرِهِ؟ قَالَ: «إِنَّ الْعَاقِلَ لِدَلَالَةِ عَقْلِهِ الَّذِی جَعَلَهُ اللهُ قِوَامَهُ وَ زِینَتَهُ وَ هِدَایتَهُ عَلِمَ أَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّهُ وَ عَلِمَ أَنَّ لِخَالِقِهِ مَحَبَّةً وَ أَنَّ لَهُ کرَاهِیةً وَ أَنَّ لَهُ طَاعَةً وَ أَنَّ لَهُ مَعْصِیةً فَلَمْ یجِدْ عَقْلَهُ یدُلُّهُ عَلَى ذَلِک‏ وَ عَلِمَ أَنَّهُ لَا یوصَلُ إِلَیهِ إِلَّا بِالْعِلْمِ وَ طَلَبِهِ وَ أَنَّهُ لَا یَنْتَفِعُ بِعَقْلِهِ إِنْ لَمْ یصِبْ ذَلِک بِعِلْمِهِ فَوَجَبَ عَلَى الْعَاقِلِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَ الْأَدَبِ الَّذِی لَا قِوَامَ لَهُ إِلَّا بِهِ» [24]

………………………………………………………

1. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 73. ترجمه: پس گفتیم: پاره‏اى از آن [گاو ذبح شده‏] را به مقتول بزنید [تا زنده شود و قاتل را معرفى کند]. خدا مردگان را این گونه زنده مى‏کند و نشانه‌‏هاىِ [قدرت و ربوبیت‏] خود را به شما نشان مى‏دهد، تا بیندیشید.
2. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 164. ترجمه: بى‏تردید در آفرینش آسمان‏ها و زمین و رفت و آمد شب و روز و کشتى‏‌هایى که در دریاها [با جابجا کردن مسافر و کالا] به سود مردم روانند و بارانى که خدا از آسمان نازل کرده و به وسیله آن زمین را پس از مردگى‏اش زنده ساخته و در آن از هر نوع جنبنده‏اى پراکنده کرده و گرداندن بادها و ابرِ مسخّر میان آسمان و زمین، نشانه‏هایى است [از توحید، ربوبیت و قدرت خدا] براى گروهى که مى‏اندیشند.
3. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 242. ترجمه: این گونه خدا آیاتش را براى شما بیان مى‏کند، باشد که بیندیشید.
4. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 118. ترجمه: اى اهل ایمان! از غیر خودتان براى خود محرم راز نگیرید؛ آنان از هیچ توطئه و فسادى درباره شما کوتاهى نمى‏کنند؛ شدت گرفتارى و رنج و زیان شما را دوست دارند؛ تحقیقاً دشمنى [با اسلام و مسلمانان‏] از لابلاى سخنانشان پدیدار است و آنچه سینه‏هایشان [از کینه و نفرت‏] پنهان مى‏دارد بزرگ‏تر است. ما نشانه‏ها [ىِ دشمنى و کینه آنان‏] را اگر مى‏اندیشید براى شما روشن ساختیم.
5. سوره‌ی رعد، آیه‌ی 4. ترجمه: در زمین قطعه‏هایى مختلف و گوناگون، و باغ‏هایى از انگور و کشتزار و درختان خرمایى است که بر یک ریشه و غیر یک ریشه [مى‏رویند]. ما برخى از آنان را در میوه و محصول با آنکه از یک آب سیراب مى‏شوند بر برخى دیگر برترى مى‏دهیم. بى‏تردید در این امور براى مردمى که تعقّل مى‏کنند، نشانه‏هایى [بر توحید، ربوبیت و قدرت خدا] است.
6. سوره‌ی نحل، آیه‌ی 12. ترجمه: و شب و روز و خورشید و ماه را نیز رام و مسخّر شما قرار داد، وستارگان هم به فرمانش رام و مسخّر شده‏اند؛ قطعاً در این [حقایق‏] نشانه‏هایى است [بر توحید، ربوبیت و قدرت خدا] براى گروهى که تعقّل مى‏کنند.
7. سوره‌ی نحل، آیه‌ی 67. ترجمه: و از محصولات درختان خرما و انگور [گاهى بر خلاف خواسته خدا] نوشابه‏اى مست کننده و [زمانى دیگر] رزقى پاکیزه و نیکو مى‏گیرید؛ در این [حقیقت‏] نشانه‏اى [بر توحید، ربوبیت و قدرت خدا] ست براى گروهى که تعقّل مى‏کنند.
8. سوره‌ی مؤمنون، آیه‌ی 80. ترجمه: و اوست که حیات مى‏دهد و مى‏میراند و رفت و آمد شب و روز در سیطره خواست اوست، آیا نمى‏اندیشید؟
9. سوره‌ی روم، آیه‌ی 24. ترجمه: و از نشانه‏هاى [قدرت و ربوبیت‏] او است که برق را مایه ترس [از صاعقه‏] و امید [به باران‏] به شما مى‏نمایاند، و از آسمان آبى نازل مى‏کند که زمین را پس از مردگى‏اش به وسیله آن زنده مى‏کند؛ قطعاً در این [شگفتى‏هاى آفرینش‏] نشانه‏هایى است براى مردمى که تعقّل مى‏کنند.
10. سوره‌ی روم، آیه‌ی 28. ترجمه: خدا از [وضع و حال‏] خودتان براى شما مثلى زده است، آیا از بردگانتان در آنچه [از نعمت ها و ثروت‏ها] به شما روزى داده‏ایم، شریکانى دارید که شما در آن [نعمت ها و ثروت‏ها] با هم برابر و یکسان باشید، و همان گونه که از یکدیگر مى‏ترسید [که یکى از شما نعمت و ثروت مشترک را ویژه خود کند] از بردگانتان هم بترسید؟ [بى‏تردید در میان آزاد و برده و مولا و عبد و مالک و مملوک چنین شرکتى وجود ندارد، پس چگونه ممکن است مملوک خدا در خدایى، ربوبیت، خالقیت و مالکیت شریک او باشد؟!] این‏گونه آیات خود را براى مردمى که تعقّل مى‏کنند، بیان مى‏کنیم.
11. سوره‌ی یس، آیه‌ی 68. ترجمه: و به هر کس عمر طولانى دهیم، او را در عرصه آفرینش [به سوى حالت ضعف، سستى، نقصان و فراموشى‏] واژگونش مى‏کنیم؛ پس آیا تعقّل نمى‏کنند؟
12. سوره‌ی غافر، آیه‌ی 67. ترجمه: اوست که شما را از خاک آفرید، سپس از نطفه، آن گاه از علقه، سپس به صورت طفلى [از رحم مادران‏] بیرون مى‏فرستد، تا به کمال نیرومندى و قوت خود برسید، آن گاه پیر و سالخورده شوید، و برخى از شما پیش از رسیدن به این مراحل قبض روح مى‏شوید، و [برخى زنده مى‏مانید] تا به آن مدتى که معین و مقرّر است برسید، و براى اینکه شما [درباره حق‏] تعقّل کنید.
13. سوره‌ی جاثیه، آیه‌ی 5. ترجمه: و در رفت و آمد شب و روز و آنچه را از رزق و روزى [چون باران و برف‏] از آسمان نازل کرده و به وسیله آن زمین را پس از مردگى‏اش زنده کرده است، و در گرداندن بادها [از سویى به سویى‏] براى مردمى که تعقّل مى‏کنند، نشانه‏هایى است.
14. سوره‌ی حدید، آیه‌ی 17. ترجمه: بدانید که خدا زمین را پس از مردگى‏اش زنده مى‏کند. همانا ما نشانه‏ها [ى ربوبیت و قدرت خود] را براى شما بیان کردیم تا بیندیشید.
15. سوره‌ی ملک، آیه‌ی 10. ترجمه: و مى‏گویند: اگر ما [دعوت سعادت‏بخش آنان را] شنیده بودیم، یا [در حقایقى که براى ما آوردند] تعقّل کرده بودیم، در میان [آتش‏] اهل آتش سوزان نبودیم.
16. سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 2. ترجمه: ما آن را قرآنى به زبان عربى نازل کردیم تا شما [درباره حقایق، مفاهیم، اشارات و لطایفش‏] تعقّل کنید.
17. سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 10. ترجمه: بى‏تردید کتابى به سوى شما نازل کردیم که [شرف، بزرگوارى، رشد و سعادت شما] در آن است؛ آیا نمى‏اندیشید.
18. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 35. ترجمه: [پس با عذاب آسمانى، شهر و اهلش را در هم کوبیدیم‏] و از آن شهر نشانه‏اى روشن [از سنگ‏هایى که بر سر اهلش فرو باریدیم‏] براى مردمى که مى‏اندیشند، بر جاى گذاشتیم.
19. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی 43. ترجمه: و این مثل‏ها را براى مردم مى‏زنیم، ولى جز اهل معرفت و دانش در آنها تعقّل نمى‏کنند.
20. سوره‌ی صافات، آیات 133 تا 138. ترجمه: و بى‏تردید لوط از پیامبران بود. [یاد کن‏] هنگامى را که او و همه‌ی اهلش را نجات دادیم، مگر پیرزنى را که در میان باقى‏ماندگان [در شهر] بود. سپس دیگران را هلاک کردیم، و شما همواره صبحگاهان [در مسیر سفرهایتان از کنار ویرانه‏هاى شهر] آنان گذر مى‏کنید، و نیز شبانگاهان، آیا تعقّل نمى‏کنید؟
21. سوره‌ی زخرف، آیه‌ی 3. ترجمه: که ما آن را [به زبان‏] عربى [فصیح و گویا] قرار دادیم تا [در آن‏] تعقّل کنند.
22. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: از عقل، راهنمایی بخواهید تا راه را بیابید و او را نافرمانی مکنید که پشیمان خواهید شد.
23. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، صفحه‌ی 62، خطبته (علیه‌السلام) فی إخلاص التوحید. ترجمه: با عقل‌ها [یعنی اندیشیدن] اعتقاد به معرفتش حاصل می‌شود.
24. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 29، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: پس بندگان با اندیشیدن، آفریننده‌ی خود را می‌شناسند و این که آفریده‌شده هستند و این که او تدبیرکننده‌ی ایشان است و ایشان، تدبیرشده هستند و این که او باقی است و ایشان فانی هستند و با اندیشیدن، استدلال می‌کنند بر آفرینشش از آسمانش و زمینش و خورشیدش و ماهش و شبش و روزش و به این که برای ایشان، آفریدگاری و تدبیرکننده‌ای است که پیوسته بوده و هست. گفته شد: آیا بندگان می‌توانند بر عقلشان اکتفا کنند؟ [یعنی بدون مراجعه به وحی] فرمودند: همانا عاقل به راهنمایی عقلش که خدای تعالی آن را قوام و زینت و هدایت او قرارش داد، می‌داند که خدای تعالی حق است و او پروردگارش است و می‌داند که آفریننده‌اش، محبت و کراهت دارد و برایش فرمان‌بری و نافرمانی است، ولی نمی‌یابد که عقلش او را به سوی آن راهنمایی کند و می‌فهمد که به آن نمی‌رسد جز با علم و جستجوی علم. و این که از عقلش بهره‌ای نخواهد برد اگر آن را به دانش نرساند. پس بر عاقل واجب است طلب علم و ادبی که قوامی جز به آن ندارد.

قدرت تشخیصی است که هر انسان معمولی در خودش احساس می‌کند. یعنی قدرتی که می‌تواند خوبی و بدی را از یکدیگر تشخیص دهد. قدرتی که جلب منفعت و دفع ضرر را برای انسان به ارمغان می‌آورد. این عقل را «عقل آبی» می‌نامیم. آبی در زبان عربی، به معنی ابا کننده و نپذیرنده است و در فارسی، به رنگ خاصی اطلاق می‌شود. نامیدن این نوع عقل به «عقل آبی»، علاوه بر این که رنگ آبی را منظور دارد، سر باز زدن از پذیرش امر حق تعالی را نیز در نظر می‌آورد. این نوع عقل، بین مؤمن و کافر، مشترک است. حتی گاهی کافر، در داشتن این عقل، جلوتر از مؤمن است. کسی را می‌بینیم که اهل ایمان و عمل صالح است ولی هوش بالایی ندارد و قدرت حیله‌گری و چاره‌جویی‌اش ضعیف است. در مقابل، کسی را می‌بینیم که ملحد، دهری و کافر است ولی ضریب هوشی بالایی دارد و راهکارهای بسیار خوبی در مقابل مشکلات ارائه می‌دهد.
کلمه‌ی «عقل» در برخی آیات قرآن کریم و برخی روایات استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) به این قوّه‌ی ادراکی اشاره دارد. یعنی در برخی آیات و روایات، منظور از «عقل»، همین قدرت فهم و درک است.
محکماتِ عقل آبی:
در این بخش، به بیان آیات محکماتی از قرآن کریم که معنی عقل آبی را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این محکمات عبارتند از:
محکم 1:
«أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَریقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ» [1]
ترجمه: آیا [شما مردم مؤمن‏] امید دارید که [آن سخت دلان‏] به [دین‏] شما ایمان بیاورند؟! در حالى که گروهى از آنان کلام خدا را همواره مى‏شنیدند، سپس بعد از آنکه [معنا و مفهومش را] درک مى‏کردند، [به سبب دنیاطلبى و امور مادى‏] به دلخواه خود تغییرش مى‏دادند، در صورتى که مى‏دانستند [به کلام خدا و به مردم جویاى حق خیانت مى‏کنند]
محکم 2: «وَ إِذا لَقُوا الَّذینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللهُ عَلَیکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [2]
محکم 3: «قُلْ لَوْ شاءَ الله ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [3]
محکم 4: «یا قَوْمِ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَى الَّذی فَطَرَنی‏ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» [4]
محکم 5: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللهِ شُفَعاءَ قُلْ أَ وَ لَوْ کانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیئاً وَ لا یَعْقِلُونَ» [5]
اسناد عقل آبی:
در این بخش، به بیان روایات معتبری از استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم السلام) که معنی عقل آبی را افاده می‌کنند، می‌پردازیم؛ این روایات عبارتند از:

● سند 1: قال الصادق (علیه ‌السلام): «تَأَمَّلْ یا مُفَضَّلُ هَذِهِ الْقُوَى الَّتِی فِی النَّفْسِ وَ مَوْقِعَهَا مِنَ الْإِنْسَانِ أَعْنِی الْفِکرَ وَ الْوَهْمَ وَ الْعَقْلَ‏ وَ الْحِفْظَ وَ غَیرَ ذَلِک» [6]
● سند 2: عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ وَ لِأَبِی عَبْدِ اللهِ (علیهما ‌السلام) مَا ینْقُضُ الْوُضُوءَ؟ فَقَالا: «مَا یَخْرُجُ مِنْ طَرَفَیکَ الْأَسْفَلَینِ مِنَ الدُّبُرِ وَ الذَّکرِ، غَائِطٌ أَوْ بَوْلٌ أَوْ مَنِی أَوْ رِیحٌ وَ النَّوْمُ حَتَّى یَذْهِبَ الْعَقْلَ» [7]
● سند 3: عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ رَفَعَهُ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ بِالْکوفَةِ فَقَالَ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی زَنَیتُ فَطَهِّرْنِی … قَالَ حَتَّى نَسْأَلَ عَنْک فَبَعَثَ إِلَى قَوْمِهِ فَسَأَلَ عَنْ خَبَرِهِ فَقَالُوا یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صَحِیحُ الْعَقْلِ‏…» [8]
● سند 4: عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ قَالَ: عَرَضْتُ الْکتَابَ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ (علیه ‌السلام) فَقَالَ: «هُوَ صَحِیحٌ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) فِی دِیةِ جِرَاحَاتِ الْأَعْضَاءِ کلِّهَا فِی الرَّأْسِ وَ الْوَجْهِ وَ سَائِرِ الْجَسَدِ مِنَ السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الصَّوْتِ وَ الْعَقْلِ‏ وَ الْیدَینِ وَ الرِّجْلَینِ فِی الْقَطْعِ وَ الْکسْرِ وَ…» [9]
● سند 5: عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیبِ قَالَ: سَأَلْتُ عَلِی بْنَ الْحُسَینِ (علیه ‌السلام) عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ امْرَأَةً حَامِلًا بِرِجْلِهِ فَطَرَحَتْ مَا فِی بَطْنِهَا مَیتاً فَقَالَ: «إِنْ کانَ نُطْفَةً فَإِنَّ عَلَیهِ عِشْرِینَ دِینَارا ً… وَ إِنْ طَرَحَتْهُ وَ هُوَ نَسَمَةٌ مُخَلَّقَةٌ لَهُ عَظْمٌ وَ لَحْمٌ مُزَیلَ الْجَوَارِحِ‏ قَدْ نُفِخَ فِیهِ رُوحُ الْعَقْلِ‏ فَإِنَّ عَلَیهِ دِیةً کامِلَةً» [10]
● سند 6: عَنْ عَبْدِ الله بْنِ سُلَیمَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله (علیه ‌السلام) یَقُولُ:‏ «إِنَّ الله تَعَالَى وَسَّعَ فِی أَرْزَاقِ الْحَمْقَى لِیَعْتَبِرَ الْعُقَلَاءُ وَ یَعْلَمُوا أَنَّ الدُّنْیَا لَیسَ یُنَالُ مَا فِیهَا بِعَمَلٍ وَ لَا حِیلَةٍ» [11]

ملاحظاتی بر عقل آبی:
برای تکمیل بحث عقل آبی، ملاحظه‌ی چند نکته شایسته است؛ این ملاحظات عبارتند از:
1. استواری انسان به عقل آبی‌اش است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «قِوامُ‏ الْمَرْءِ عَقْلُهُ‏» [12]
2. این «عقل» در حیوانات نیست.
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «وَ فَکِّرْ یا مُفَضَّلُ بَعْدَ هَذَا فِی أَجْسَادِ الْأَنْعَامِ‏ فَإِنَّهَا حِینَ خُلِقَتْ عَلَى أَبْدَانِ الْإِنْسِ مِنَ اللَّحْمِ وَ الْعَظْمِ وَ الْعَصَبِ أُعْطِیتْ أَیضاً السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ … ثُمَّ مُنِعَتِ الذِّهْنَ وَ الْعَقْلَ‏ لِتَذِلَّ لِلْإِنْسَانِ» [13]
همچنین امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: أَ مَا تَرَى الْحِمَارَ کیفَ یُذِلُّ لِلطَّحْنِ وَ الْحَمُولَةِ وَ هُوَ یرَى الْفَرَسَ مُودَعاً مُنَعَّماً وَ الْبَعِیرَ لَا یطِیقُهُ عِدَّةُ رِجَالٍ لَوِ اسْتَعْصَى کیفَ کانَ ینْقَادُ لِلصَّبِی وَ الثَّوْرَ الشَّدِیدَ کیفَ کانَ یذْعِنُ لِصَاحِبِهِ حَتَّى یضَعَ النِّیرَ عَلَى عُنُقِهِ وَ یحْرِثَ بِهِ وَ الْفَرَسَ الْکرِیمَ یرْکبُ‏ السُّیوفَ وَ الْأَسِنَّةَ بِالْمُوَاتَاةِ لِفَارِسِهِ وَ الْقَطِیعَ مِنَ الْغَنَمِ یرْعَاهُ وَاحِدٌ وَ لَوْ تَفَرَّقَتِ الْغَنَمُ فَأَخَذَ کلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا فِی‏ نَاحِیةٍ لَمْ یلْحَقْهَا وَ کذَلِک جَمِیعُ الْأَصْنَافِ الْمُسَخَّرَةِ لِلْإِنْسَانِ کانَتْ کذَلِک إِلَّا بِأَنَّهَا عُدِمَتِ الْعَقْلَ‏ وَ الرَّوِیةَ فَإِنَّهَا لَوْ کانَتْ تَعْقِلُ وَ تَتَرَوَّى فِی الْأُمُورِ … یَمْتَنِعَ الْجَمَلُ عَلَى قَائِدِهِ وَ الثَّوْرُ عَلَى صَاحِبِهِ وَ تَتَفَرَّقُ الْغَنَمُ عَنْ رَاعِیهَا وَ أَشْبَاهُ هَذَا مِنَ الْأُمُور» [14]
همچنین می‌فرمایند: «تَأَمَّلْ خِلْقَةَ الْقِرْدِ وَ شِبْهَهُ بِالْإِنْسَانِ فِی کثِیرٍ مِنْ أَعْضَائِهِ أَعْنِی الرَّأْسَ وَ الْوَجْهَ وَ الْمَنْکبَینِ وَ الصَّدْرَ وَ کذَلِک أَحْشَاؤُهُ شَبِیهَةٌ أَیضاً بِأَحْشَاءِ الْإِنْسَانِ وَ خُصَّ مَعَ ذَلِک بِالذِّهْنِ وَ الْفِطْنَةِ الَّتِی بِهَا یفْهَمُ عَنْ سَائِسِهِ مَا یومِئُ إِلَیهِ وَ یحْکی‏ کثِیراً مِمَّا یرَى الْإِنْسَانَ یفْعَلُهُ حَتَّى إِنَّهُ یقْرُبُ مِنْ خَلْقِ الْإِنْسَانِ وَ شَمَائِلِهِ فِی التَّدْبِیرِ فِی خِلْقَتِهِ عَلَى مَا هِی عَلَیهِ أَنْ یکونَ عِبْرَةً لِلْإِنْسَانِ فِی نَفْسِهِ فَیعْلَمُ أَنَّهُ مِنْ طِینَةِ الْبَهَائِمِ وَ سِنْخِهَا إِذْ کانَ یقْرُبُ مِنْ خَلْقِهَا هَذَا الْقُرْبَ وَ أَنَّهُ لَوْ لَا فَضِیلَةٌ فَضَّلَهُ بِهَا فِی الذِّهْنِ وَ الْعَقْلِ‏ وَ النُّطْقِ کانَ کبَعْضِ الْبَهَائِمِ عَلَى أَنَّ فِی جِسْمِ الْقِرْدِ فُضُولًا أُخْرَى تَفْرُقُ بَینَهُ وَ بَینَ الْإِنْسَانِ کالْخَطْمِ‏ وَ الذَّنَبِ الْمُسَدَّلِ وَ الشَّعْرِ الْمُجَلِّلِ لِلْجِسْمِ کلِّهِ وَ هَذَا لَمْ یکنْ مَانِعاً لِلْقِرْدِ أَنْ یلْحَقَ بِالْإِنْسَانِ لَوْ أُعْطِی مِثْلَ ذِهْنِ الْإِنْسَانِ وَ عَقْلِهِ وَ نُطْقِهِ وَ الْفَصْلُ الْفَاصِلُ بَینَهُ وَ بَینَ الْإِنْسَانِ فِی الْحَقِیقَةِ هُوَ النَّقْصُ فِی الْعَقْلِ‏ وَ الذِّهْنِ وَ النُّطْق‏» [15]
3. این «عقل» در نوزاد انسان نیست.
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَوْ کانَ الْمَوْلُودُ یُولَدُ فَهِماً عَاقِلًا لَأَنْکرَ الْعَالَمَ عِنْدَ وِلَادَتِهِ وَ لَبَقِی حَیرَانَ تَائِهَ الْعَقْلِ‏ إِذَا رَأَى مَا لَمْ یَعْرِفْ» [16]
4. این «عقل» در زنان، ناقص و ضعیف است.
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) می‌فرمایند: «مَا رَأَیتُ مِنْ ضَعِیفَاتِ الدِّینِ وَ نَاقِصَاتِ‏ الْعُقُولِ أَسْلَبَ لِذِی لُبٍّ مِنْکُنَّ» [17]
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) در هنگام آماده کردن سپاهیانشان در جنگ صفین فرمودند: «وَ لَا تُهَیِجُوا امْرَأَةً بِأَذًى وَ إِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَکُمْ وَ سَبَبْنَ أُمَرَاءَکُمْ وَ صُلَحَاءَکُمْ فَإِنَّهُنَّ نَاقِصَاتُ‏ الْقُوَى وَ الْأَنْفُسِ وَ الْعُقُولِ وَ قَدْ کُنَّا نُؤْمَرُ بِالْکَفِّ عَنْهُن» [18]
همچنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَعَاشِرَ النِّسَاءِ خُلِقْتُنَّ نَاقِصَاتِ‏ الْعُقُولِ فَاحْتَرِزْنَ مِنَ الْغَلَطِ فِی الشَّهَادَاتِ» [19]
امام حسن عسکری (علیه ‌السلام) در بیانی منسوب به ایشان می‌فرمایند: «أَتَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِیِ ص فَقَالَتْ مَا بَالُ الْمَرْأَتَینِ بِرَجُلٍ فِی الشَّهَادَةِ وَ الْمِیرَاثِ فَقَالَ لِأَنَّکُنَّ نَاقِصَاتُ‏ الدِّینِ وَ الْعَقْلِ» [20]
همچنین فرمودند: «جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فَقَالَتْ مَا بَالُ الإمْرَأَتَینِ بِرَجُلٍ فِی الشَّهَادَةِ وَ فِی الْمِیرَاثِ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) إِنَّ ذَلِکَ قَضَاءٌ مِنْ مَلِکٍ عَدْلٍ حَکِیمٍ لَا یَجُورُ وَ لَا یَحِیفُ أَیَتُهَا الْمَرْأَةُ لِأَنَّکُنَّ نَاقِصَاتُ‏ الدِّینِ وَ الْعَقْل‏» [21]
5. این «عقل» در اسیری که به سرزمین جدید بُرده می‌شود، حیران و سرگردان است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَنْ سُبِی مِنْ بَلَدٍ وَ هُوَ عَاقِلٌ یَکُونُ کالْوَالِهِ الْحَیرَانِ فَلَا یُسْرِعُ إِلَى تَعَلُّمِ الْکلَامِ وَ قَبُولِ الْأَدَبِ کمَا یُسْرِعُ الَّذِی سُبِی صَغِیراً غَیرَ عَاقِلٍ» [22]
6. از نامه‌ی افراد می‌توان بر مقدار عقل آبی آنان استدلال کرد:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «یُسْتَدَلُّ بِکِتَابِ الرَّجُلِ عَلَى عَقْلِهِ وَ مَوْضِعِ بَصِیرَتِهِ وَ بِرَسُولِهِ عَلَى فَهْمِهِ وَ فِطْنَتِهِ» [23]
7. می‌توان با صاحب عقل آبی ـ هر چند کریم نباشد ـ برای استفاده از عقلش همراه شد:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «لَا عَلَیک أَنْ تَصْحَبَ ذَا الْعَقْلِ‏ وَ إِنْ لَمْ تَحْمَدْ کرَمَهُ وَ لَکنِ انْتَفِعْ بِعَقْلِهِ وَ احْتَرِسْ مِنْ سَیئِ أَخْلَاقِهِ» [24]
8. عقل آبی، فروتر از عقل سفید است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «رَأْسُ الْعَقْلِ‏ بَعْدَ الدِّینِ التَّوَدُّدُ إِلَى النَّاسِ وَ اصْطِنَاعُ الْخَیرِ إِلَى کلِّ بَرٍّ وَ فَاجِرٍ» [25]
9. عقل آبی، به لحاظ این که مستعد رسیدن به عقل سفید است، نیکوترین آفریده است:
امام باقر یا امام صادق (علیهما ‌السلام) فرمودند: «لَمَّا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلَ‏ قَالَ لَهُ: أَدْبِرْ، فَأَدْبَرَ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَقْبِلْ، فَأَقْبَلَ، فَقَالَ: فَوَ عِزَّتِی! مَا خَلَقْتُ ‏خَلْقاً هُوَ أَحْسَنُ مِنْکَ، إِیّاکَ آمِرُ وَ إِیّاکَ أَنْهَى، وَ إِیّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیّاکَ أُثِیبُ» [26]
10. عقل آبی، به لحاظ این که مستعد رسیدن به عقل سفید است، محبوب‌ترین آفریده در نزد خدای تعالی است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِنَّ اللهَ خَلَقَ الْعَقْلَ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ شَیئاً أَحَبَّ إِلَی مِنْک لَک الثَّوَابُ وَ عَلَیک الْعِقَابُ‏» [27]
همچنین امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَمَّا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلَ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْکَ بِکَ آخُذُ وَ بِکَ أُعْطِی وَ عَلَیکَ أُثِیبُ» [28]
11. خدای تعالی، عقل آبی کسانی که دوستشان داشته باشد را به عقل سفید ارتقا می‌دهد:
امام باقر (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَمَّا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَی مِنْک وَ لَا أُکمِلُک إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ» [29]
12. عقل آبی، مایه‌ی برتری انسان بر حیوان است:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «وَ أَنَّهُ لَوْ لَا فَضِیلَةٌ فَضَّلَهُ بِهَا فِی الذِّهْنِ وَ الْعَقْلِ‏ وَ النُّطْقِ کانَ کبَعْضِ الْبَهَائِمِ» [30]
13. هر گاه عقل، قسیم دین معرفی شود، منظور، عقل آبی است:
راوی می‌گوید: امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «خَمْسٌ مَنْ لَمْ یَکُنْ فِیهِ لَمْ یَکُنْ فِیهِ کثِیرُ مُسْتَمْتَعٍ». قُلْتُ: وَ مَا هِی جُعِلْتُ فِدَاک؟ قَالَ: «الْعَقْلُ وَ الدِّینُ وَ الْأَدَبُ وَ الْجُودُ وَ حُسْنُ الْخُلُقِ»‏ [31]
14. خدای تعالی، صاحب عقل آبی ضعیف را به شدت صاحبان عقل آبی قوی، مؤاخذه نمی‌کند:
امام باقر (علیه ‌السلام) فرمودند: «کانَ یرَى مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ (علیه ‌السلام) رَجُلًا مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ یَطُولُ سُجُودُهُ وَ یَطُولُ سُکوتُهُ فَلَا یَکادُ یذْهَبُ إِلَى مَوْضِعٍ إِلَّا وَ هُوَ مَعَهُ فَبَینَا هُوَ یوْماً مِنَ الْأَیامِ فِی بَعْضِ حَوَائِجِهِ إِذْ مَرَّ عَلَى أَرْضٍ مُعْشِبَةٍ تَزْهُو وَ تَهْتَزُّ. قَالَ: فَتَأَوَّهَ الرَّجُلُ. فَقَالَ لَهُ مُوسَى: عَلَى مَا ذَا تَأَوَّهْتَ؟ قَالَ: تَمَنَّیتُ أَنْ یَکونَ لِرَبِّی حِمَارٌ أَرْعَاهُ هَاهُنَا. قَالَ: فَأَکبَّ مُوسَى (علیه ‌السلام) طَوِیلًا بِبَصَرِهِ عَلَى الْأَرْضِ اغْتِمَاماً بِمَا سَمِعَ مِنْهُ. قَالَ: فَانْحَطَّ عَلَیهِ الْوَحْی. فَقَالَ لَهُ: مَا الَّذِی أَکبَرْتَ مِنْ مَقَالَةِ عَبْدِی؟ أَنَا أُؤَاخِذُ عِبَادِی عَلَى قَدْرِ مَا أَعْطَیتُهُمْ مِنَ الْعَقْلِ» [32]
15. سختی یا آسانی حسابرسی در قیامت، رابطه‌ی مستقیم با عقل آبی دارد:
امام باقر (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِنَّمَا یُدَاقُّ اللهُ الْعِبَادَ فِی الْحِسَابِ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلَى قَدْرِ مَا آتَاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ فِی الدُّنْیا» [33]
16. عقل آبی، شبیه عقل سفید است:
کسی از امام صادق(علیه ‌السلام)پرسید: عقل چیست؟ فرمودند: «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ» قَالَ قُلْتُ: فَالَّذِی کانَ فِی مُعَاوِیةَ؟ قَالَ: «تِلْک النَّکرَاءُ وَ تِلْک الشَّیطَنَةُ وَ هِی شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیسَتْ بِعَقْلٍ‏» [34]
17. پیامبران،‌ باید به میزان عقل آبی مخاطبانشان توجه کنند:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِیاءِ نُکلِّمُ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ» [35]
یا در حدیث دیگری فرمودند: «إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِیاءِ أُمِرْنَا أَنْ نُکلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ» [36]
18. عقل آبی اگر از مرحله‌ی زرد، عبور نکرده و تبدیل به عقل سفید نشود، «جهل» خوانده می‌شود:
راوی می‌گوید: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) وَ عِنْدَهُ عِدَّةٌ مِنْ مَوَالِیهِ فَجَرَى ذِکرُ الْعَقْلِ وَ الْجَهْلِ فَقَالَ (علیه ‌السلام) اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَ جُنْدَهُ وَ اعْرِفُوا الْجَهْلَ وَ جُنْدَهُ تَهْتَدُوا قَالَ سَمَاعَةُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاک لَا نَعْرِفُ إِلَّا مَا عَرَّفْتَنَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) إِنَّ اللهَ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أَوَّلُ خَلْقٍ خَلَقَهُ مِنَ الرُّوحَانِیینَ عَنْ یمِینِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ فَقَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ خَلَقْتُک خَلْقاً عَظِیماً وَ أَکرَمْتُک عَلَى جَمِیعِ خَلْقِی قَالَ ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الْأُجَاجِ الظُّلْمَانِی فَقَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَلَمْ یقْبِلْ فَقَالَ اللهُ لَهُ اسْتَکبَرْتَ فَلَعَنَهُ ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنْداً فَلَمَّا رَأَى الْجَهْلُ مَا أَکرَمَ اللهُ بِهِ الْعَقْلَ وَ مَا أَعْطَاهُ أَضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَةَ فَقَالَ الْجَهْلُ یا رَبِّ هَذَا خَلْقٌ مِثْلِی خَلَقْتَهُ وَ کرَّمْتَهُ وَ قَوَّیتَهُ وَ أَنَا ضِدُّهُ وَ لَا قُوَّةَ لِی بِهِ فَأَعْطِنِی مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ مَا أَعْطَیتَهُ فَقَالَ نَعَمْ فَإِنْ عَصَیتَ بَعْدَ ذَلِک أَخْرَجْتُک وَ جُنْدَک مِنْ رَحْمَتِی قَالَ قَدْ رَضِیتُ فَأَعْطَاهُ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنْداً فَکانَ مِمَّا أَعْطَى اللهُ الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَ السَّبْعِینَ الْجُنْدَ الْخَیرُ وَ هُوَ وَزِیرُ الْعَقْلِ وَ جَعَلَ ضِدَّهُ الشَّرَّ وَ هُوَ وَزِیرُ الْجَهْلِ وَ الْإِیمَانُ‏ وَ ضِدَّهُ الْکفْرَ…» [37]
همچنین امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «کفَى بِکَ جَهْلًا أَنْ تَرْکَبَ مَا نُهِیتَ عَنْهُ» [38]
19. برخی خوراکی‌ها، عقل آبی را تقویت می‌کند، که عبارتند از:
ـ سِرکه: امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْخَلُّ یشُدُّ الْعَقْلَ» [39]
ـ سُداب: امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «السَّدَابُ یَزِیدُ فِی الْعَقْلِ‏» [40]
ـ خُرفه: استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «عَلَیکمْ بِالْفَرْفَخِ فَهِی الْمِکیسَةُ فَإِنَّهُ إِنْ کانَ شَی‏ءٌ یزِیدُ فِی الْعَقْلِ‏ فَهِی» [41]
ـ کدو: امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «الدُّبَّاءُ یَزِیدُ فِی الْعَقْلِ» [42]
همچنین فرمودند: «کانَ فِیمَا أَوْصَى بِهِ رَسُولُ اللهِ ص عَلِیاً (علیه ‌السلام) أَنَّهُ قَالَ لَهُ یا عَلِی عَلَیک بِالدُّبَّاءِ فَکُلْهُ فَإِنَّهُ یَزِیدُ فِی الدِّمَاغِ وَ الْعَقْلِ» [43]
20. توانایی تفکر، دلیل داشتنِ عقل آبی است:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا هِشَامُ إِنَّ لِکُلِّ شَی‏ءٍ دَلِیلًا وَ دَلِیلُ الْعَقْلِ التَّفَکرُ وَ دَلِیلُ التَّفَکرِ الصَّمْتُ» [44]
21. عقل آبی، حجت درونی خدای تعالی علیه انسان است:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا هِشَامُ إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیاءُ وَ الْأَئِمَّةُ (علیهم‌‌السلام) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُولُ» [45]
راوی به امام کاظم (علیه ‌السلام) عرض کرد:… فَمَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْیوْمَ؟ قَالَ فَقَالَ (علیه ‌السلام): «الْعَقْلُ یُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الْکاذِبُ عَلَى اللهِ فَیُکَذِّبُهُ» [46]
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «حُجَّةُ اللهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِی وَ الْحُجَّةُ فِیمَا بَینَ الْعِبَادِ وَ بَینَ اللهِ الْعَقْلُ» [47]
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یَا هِشَامُ إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَکمَلَ لِلنَّاسِ الْحُجَجَ بِالْعُقُولِ» [48]
22. طاقت بر تنهایی، نشانه‌ی قوّت عقل آبی است:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا هِشَامُ الصَّبْرُ عَلَى الْوَحْدَةِ عَلَامَةُ قُوَّةِ الْعَقْلِ» [49]
23. آموختن با عقل آبی انجام می‌گیرد:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا هِشَامُ نَصْبُ الْحَقِّ لِطَاعَةِ اللهِ وَ لَا نَجَاةَ إِلَّا بِالطَّاعَةِ وَ الطَّاعَةُ بِالْعِلْمِ وَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ وَ التَّعَلُّمُ بِالْعَقْلِ» [50]
همچنین آن حضرت می‌فرمایند: «مَعْرِفَةُ الْعِلْمِ بِالْعَقْلِ» [51]
24. کسی که عقل آبی ندارد، احمق است:
امام کاظم(علیه ‌السلام)فرمودند: «یا هِشَامُ إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام) کانَ یقُولُ إِنَّ مِنْ عَلَامَةِ الْعَاقِلِ أَنْ یکونَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ یجِیبُ إِذَا سُئِلَ وَ ینْطِقُ إِذَا عَجَزَ الْقَوْمُ عَنِ الْکلَامِ وَ یشِیرُ بِالرَّأْی الَّذِی یکونُ فِیهِ صَلَاحُ أَهْلِهِ فَمَنْ لَمْ یکنْ فِیهِ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ الثَّلَاثِ شَی‏ءٌ فَهُوَ أَحْمَقُ» [52]
25. خواسته‌ها را باید از صاحب عقل آبی خواست:
امام حسن مجتبی (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِذَا طَلَبْتُمُ الْحَوَائِجَ فَاطْلُبُوهَا مِنْ أَهْلِهَا» قِیلَ‏ یا ابْنَ رَسُولِ اللهِ وَ مَنْ أَهْلُهَا؟ قَالَ: «الَّذِینَ قَصَّ اللهُ فِی کتَابِهِ وَ ذَکرَهُمْ فَقَالَ إِنَّما یَتَذَکرُ أُولُوا الْأَلْبابِ،‏ قَالَ هُمْ أُولُو الْعُقُولِ» [53]
26. عقل آبی،‌ پوشش ضخیمی برای صاحبش ایجاد می‌کند:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعَقْلُ غِطَاءٌ سَتِیرٌ» [54]
27. هر گاه عقل، با مال همراه شود، اشاره به عقل آبی دارد:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «یا عَلِی لَا فَقْرَ أَشَدُّ مِنَ الْجَهْلِ وَ لَا مَالَ أَعْوَدُ مِنَ الْعَقْلِ‏» [55]
و امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «لَا غِنَى مِثْلُ الْعَقْلِ‏ وَ لَا فَقْرَ أَشَدُّ مِنَ الْجَهْلِ» [56]
و امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «لَا غِنَى أَخْصَبُ مِنَ الْعَقْلِ وَ لَا فَقْرَ أَحَطُّ مِنَ الْحُمْقِ» [57]
28. مهم‌ترین مرتبه‌ی تکامل عقل آبی، مربوط به دوران جنینی است:
راوی می‌گوید به امام صادق(علیه ‌السلام)عرض کردم: «الرَّجُلُ آتِیهِ وَ أُکلِّمُهُ بِبَعْضِ کلَامِی فَیعْرِفُهُ کلَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ آتِیهِ فَأُکلِّمُهُ بِالْکلَامِ فَیسْتَوْفِی کلَامِی کلَّهُ ثُمَّ یرُدُّهُ عَلَی کمَا کلَّمْتُهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ آتِیهِ فَأُکلِّمُهُ فَیقُولُ أَعِدْ عَلَی. فَقَالَ: «یا إِسْحَاقُ وَ مَا تَدْرِی لِمَ هَذَا؟» قُلْتُ: لَا. قَالَ: «الَّذِی تُکلِّمُهُ بِبَعْضِ کلَامِک فَیعْرِفُهُ کلَّهُ فَذَاک مَنْ عُجِنَتْ نُطْفَتُهُ بِعَقْلِهِ وَ أَمَّا الَّذِی تُکلِّمُهُ فَیسْتَوْفِی کلَامَک ثُمَّ یجِیبُک عَلَى کلَامِک فَذَاک الَّذِی رُکبَ عَقْلُهُ فِیهِ فِی بَطْنِ أُمِّهِ وَ أَمَّا الَّذِی تُکلِّمُهُ بِالْکلَامِ فَیقُولُ أَعِدْ عَلَی فَذَاک الَّذِی رُکبَ عَقْلُهُ فِیهِ بَعْدَ مَا کبِرَ فَهُوَ یقُولُ لَک أَعِدْ عَلَی» [58]
29. نبودن عقل آبی، مساوی با نبودن زندگی است و کسی که عقل آبی ندارد، با مردگان مقایسه می‌شود:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «فَقْدُ الْعَقْلِ فَقْدُ الْحَیاةِ وَ لَا یُقَاسُ إِلَّا بِالْأَمْوَاتِ» [59]
30. خودپسندی، نشانه‌ی ضعف عقل آبی است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِعْجَابُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ دَلِیلٌ عَلَى ضَعْفِ عَقْلِهِ» [60]
31. آغاز هر کاری ـ از کارهای دنیا ـ مبتنی بر عقل آبی است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِنَّ أَوَّلَ الْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا ینْتَفَعُ بِشَی‏ءٍ إِلَّا بِهِ الْعَقْلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللهُ زِینَةً لِخَلْقِهِ وَ نُوراً لَهُمْ» [61]
32. تجارت، عقل آبی را زیاد می‌کند:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «التِّجَارَةُ تَزِیدُ فِی الْعَقْلِ» [62]
33. ترک تجارت، عقل آبی را دچار نقصان می‌کند:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «تَرْک التِّجَارَةِ یَنْقُصُ الْعَقْلَ»‏ [63]
34. کسی که عقل آبی ندارد، نمی‌تواند طلاق بدهد و معامله‌هایش باطل است:
راوی می‌گوید به امام صادق(علیه ‌السلام)عرض کردم: «الرَّجُلُ الْأَحْمَقُ الذَّاهِبُ الْعَقْلِ‏ یجُوزُ طَلَاقُ وَلِیهِ عَلَیهِ قَالَ وَ لِمَ لَا یطَلِّقُ هُوَ قُلْتُ لَا یؤْمَنُ إِنْ طَلَّقَ هُوَ أَنْ یقُولَ غَداً لَمْ أُطَلِّقْ أَوْ لَا یحْسِنُ أَنْ یطَلِّقَ قَالَ مَا أَرَى وَلِیهُ إِلَّا بِمَنْزِلَةِ السُّلْطَانِ» [64]
همچنین راوی می‌گوید: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) عَنْ طَلَاقِ الْمَعْتُوهِ الذَّاهِبِ الْعَقْلِ‏ أَ یَجُوزُ طَلَاقُهُ؟ قَالَ: «لَا» [65]
همچنین راوی می‌گوید از امام صادق(علیه ‌السلام)پرسیدم: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمَعْتُوهَةِ الذَّاهِبَةِ الْعَقْلِ‏ أَ یَجُوزُ بَیعُهَا وَ صَدَقَتُهَا؟ قَالَ: «لَا» [66]
35. زیباترین زینت انسان، عقل آبی است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «لَا جَمَالَ أَزْینُ مِنَ الْعَقْلِ‏» [67]
36. حکومت بر مردم، به کسی که عقل آبی بهتری داشته باشد می‌رسد:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «لِکُلِّ شَی‏ءٍ دَوْلَةٌ حَتَّى إِنَّهُ یُدَالُ الْأَحَقُّ مِنَ الْعَقْلِ» [68]
37. علم،‌ راهنمای عقل آبی و عقل آبی، بازگو کننده و پردازشگر علم است:
امام سجاد(علیه ‌السلام)فرمودند: «الْعِلْمَ رَائِدُ الْعَقْلِ‏ وَ الْعَقْلَ‏ تَرْجُمَانُ الْعِلْمِ» [69]
38. دانش، پیشوای عقل آبی است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «الْعِلْمُ إِمَامُ الْعَقْلِ» [70]
39. حفظ تجربه‌ها از نشانه‌های عقل آبی است:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «الْعَقْلُ‏ حِفْظُ التَّجَارِبِ» [71]
40. کسی که به عقل آبی خود بسنده کند، می‌لغزد:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «مَنِ اسْتَغْنَى بِعَقْلِهِ زَلَّ» [72]
41. حجامت، عقل آبی را تشدید می‌کند:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «الْحِجَامَةُ تُصِحُّ الْبَدَنَ وَ تَشُدُّ الْعَقْلَ‏» [73]
42. روغن‌مالی، عقل آبی را زیاد می‌کند:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «الدُّهْنُ یُلَیِّنُ الْبَشَرَةَ وَ یَزِیدُ فِی الدِّمَاغِ وَ الْعَقْلِ‏» [74]
43. عقل آبی، زبان را برتر می‌کند:
استاد (علیه ‌السلام) فرمودند: «اللِّسَانُ مِعْیارٌ أَطَاشَهُ الْجَهْلُ وَ أَرْجَحَهُ الْعَقْلُ‏» [75]
44. سخن، گواه عقل آبی است:
امام سجاد(علیه ‌السلام)در رساله‌ی حقوق فرمودند: «وَ أَمَّا حَقُّ اللِّسَانِ فَإِکرَامُهُ عَنِ الْخَنَاء… وَ یُعَدُّ شَاهِدَ الْعَقْلِ‏ وَ الدَّلِیلَ عَلَیهِ» [76]
45. کسی که بخواهد خودش را با عقل آبی بیاراید، نیکو سخن می‌گوید:
امام سجاد(علیه ‌السلام)در رساله‌ی حقوق فرمودند: «تَزَیُّنُ الْعَاقِلِ بِعَقْلِهِ حُسْنُ سِیرَتِهِ فِی لِسَانِهِ» [77]
46. کسی که عقل آبی، زیبایی و فصاحت داشته باشد، در دنیا کامل شمرده می‌شود:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ رُزِقَهَا کانَ کامِلًا، الْعَقْلُ‏ وَ الْجَمَالُ وَ الْفَصَاحَةُ» [78]
47. برخی چیزها، عقل آبی را پریشان می‌سازد:
«ثَلَاثٌ مَنِ ابْتُلِی بِوَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ کانَ طَائِحَ الْعَقْلِ‏ نِعْمَةٌ مُوَلِّیةٌ وَ زَوْجَةٌ فَاسِدَةٌ وَ فَجِیعَةٌ بِحَبِیبٍ» [79]
48. صاحب عقل آبی برای دنیا و صاحب عقل سفید، برای آخرت کار می‌کند:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «النَّاسُ ثَلَاثَةٌ جَاهِلٌ یأْبَى أَنْ یتَعَلَّمَ وَ عَالِمٌ قَدْ شَفَّهُ عِلْمُهُ وَ عَاقِلٌ یعْمَلُ لِدُنْیاهُ وَ آخِرَتِهِ» [80]
49. خوردن و آشامیدن اندکی از چیزی که زیادش موجب تغییر عقل آبی شود، ممنوع است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «فَمَا لَا یُغَیِّرُ الْعَقْلَ‏ کثِیرُهُ فَلَا بَأْسَ بِشُرْبِهِ وَ کُلُّ شَی‏ءٍ مِنْهَا یُغَیِّرَ الْعَقْلَ‏ کَثِیرُهُ فَالْقَلِیلُ مِنْهُ حَرَامٌ» [81]
50. اگر نور در بدنی نباشد، دیدن و عقل آبی در آن بدن نخواهد بود:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «وَ لَوْ لَا النُّورُ مَا أَبْصَرَ وَ لَا عَقَلَ» [82]
51. جایگاه عقل آبی، مغز است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَوْضِعُ الْعَقْلِ‏ الدِّمَاغُ» [83]
52. عقل آبی (خدا دادی) نمی‌تواند معیاری برای مدح و ذم صاحبش باشد:
وقتی از امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)پرسیده شد: بِمَا ذَا عَرَفْتَ رَبَّک؟ قَالَ (علیه ‌السلام): «بِالتَّمْییزِ الَّذِی خَوَّلَنِی وَ الْعَقْلِ‏ الَّذِی دَلَّنِی». قَالَ: أَ فَمَجْبُولٌ أَنْتَ عَلَیهِ؟ قَالَ: «لَوْ کُنْتُ مَجْبُولًا مَا کُنْتُ مَحْمُوداً عَلَى إِحْسَانٍ وَ لَا مَذْمُوماً عَلَى إِسَاءَةٍ وَ کانَ الْمُحْسِنُ أَوْلَى بِاللَّائِمَةِ مِنَ الْمُسِی‏ءِ» [84]
53. حضرت داوود (علیه ‌السلام) قبل از این که حضرت سلیمان (علیه ‌السلام) را به جانشینی خود برگزیند، میزان عقل آبی‌اش را آزمود:
امام کاظم (علیه ‌السلام) فرمودند: «مَا اسْتَخْلَفَ دَاوُدُ سُلَیمَانَ حَتَّى اخْتَبَرَ عَقْلَهُ» [85]
54. خدای تعالی این عقل را مایه‌ی زینت آفریدگانش قرار داده است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «إِنَّ أَوَّلَ الْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا ینْتَفَعُ بِشَی‏ءٍ إِلَّا بِهِ الْعَقْلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللهُ زِینَةً لِخَلْقِهِ وَ نُوراً لَهُمْ» [86]
55. عقل آبی، ستون وجودی انسان است:
امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: «دِعَامَةُ الْإِنْسَانِ الْعَقْلُ» [87]
56. قدرت حدس انسان، به اندازه‌ی قدرت عقل آبی اوست:
امیر المؤمنین(علیه ‌السلام)فرمودند: «ظَنُّ الرَّجُلِ عَلَى‏ قَدْرِ عَقْلِهِ» [88]
57. تدبیر زندگی، به اندازه‌ی عقل آبی است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَا عَقْلَ کَالتَّدْبِیر» [89]
58. عقل آبی، مایه‌ی استراحت صاحبش در تنهایی است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعَاقِلُ یَسْتَرِیحُ فِی وَحْدَتِهِ إِلَى عَقْلِهِ» [90]
59. عقل آبی، ذخیره است:
امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) فرمودند: «الْعُقُولُ ذَخَائِرُ» [91]
60. این «عقل» دوست هر کسی است:
استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ»‏ [92]

61. صاحب عقل آبی، نشانه‌هایی دارد که برخی از آنها چنین است:
ـ با کسی که می‌ترسد او را دروغ‌گو بخواند، سخن نمی‌گوید. [93]
ـ از کسی که می‌ترسد به او ندهد، تقاضا نمی‌کند. [94]
ـ کاری که بترسد موجب عذرخواهی شود را انجام نمی‌دهد. [95]
ـ به کسی که نمی‌توان به امیدش اعتماد کرد، امید نمی‌بندد. [96]
ـ غصه‌هایش را فرو می‌خورد. [97]
ـ با دشمنانش مدارا می‌کند. [98]
ـ هر گاه پرسیده شود، جواب می‌دهد. [99]
ـ هر گاه دیگران ناتوان از کلام شوند، سخن می‌گوید. [100]
ـ نظراتی می‌دهد که صلاح خانواده‌اش در آن باشد. [101]
ـ چیزی که نتواند انجام دهد را وعده نمی‌دهد. [102]
ـ اقدام به کاری که بترسد از روی ناتوانی از او فوت شود، نمی‌کند. [103]
ـ با مردم با چرب‌زبانی سخن می‌گوید. [104]
ـ با مردم دوستی می‌کند. [105]

……………………………………………………

1. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 75.
2. سوره‌ی بقره، آیه‌ی 76. ترجمه: و هنگامى که با مؤمنان دیدار کنند، مى‏گویند: ما ایمان آوردیم. و چون با هم خلوت مى‏کنند [از روى اعتراض و ایراد] به یکدیگر مى‏گویند: چرا حقایقى را که خدا [در تورات درباره پیامبر اسلام‏] براى شما بیان کرده به مؤمنان مى‏گویید تا [روز قیامت با این حقایق‏] در پیشگاه پروردگارتان بر ضد شما استدلال کنند؟ آیا تعقّل نمى‏کنید [که نباید زمینه استدلال بر ضد خود را در اختیار مؤمنان گذارید؟!]
3. سوره‌ی یونس، آیه‌ی 16. ترجمه: بگو: اگر خدا مى‏خواست آن را بر شما نمى‏خواندم، و او هم شما را به آن آگاه نمى‏کرد؛ همانا مدت‏ها پیش از نزول قرآن در میان شما بودم، [و ادعاى پیامبرى نداشتم، اکنون صدق پیامبرى خود را با این قرآن اثبات مى‏کنم‏] آیا نمى‏اندیشید؟
4. سوره‌ی هود، آیه‌ی 51. ترجمه: اى قوم من! از شما [در برابر ابلاغ رسالتم‏] هیچ پاداشى نمى‏خواهم، پاداشم فقط بر عهده کسى است که مرا آفریده؛ آیا نمى‏اندیشید؟
5. سوره‌ی زمر، آیه‌ی 43. ترجمه: [نه اینکه بى‏خبران، درباره قدرت خدا نمى‏اندیشند] بلکه به جاى خدا [از بتان‏] شفیعانى براى خود گرفته‏اند. بگو: آیا [از آنها شفاعت مى‏خواهید] هر چند مالک چیزى [و اختیاردار شفاعتى‏] نباشند و علم و عقلى نداشته باشند [و پرستندگان خود را نشناسند؟]
6. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 77، قوى النفس و موقعها من الإنسان؛ بحار الأنوار، علامه مجلسی، جلد 58، صفحه‌ی 256، باب 46: قوى النفس و مشاعرها من الحواس الظاهرة و الباطنة و سائر القوى البدنیة. ترجمه: ای مفضل، در این قوای نفس و جایگاه هر کدام در انسان، یعنی فکر، وهم، عقل و حفظ و غیر آن، تأمل کن.
7. کافی، محدث کلینی، جلد 3، صفحه‌ی 36، باب ما ینقض الوضوء و ما لا ینقضه. ترجمه: راوی می‌گوید: به امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) عرض کردم چه چیزی وضو را باطل می‌کند؟ فرمودند: آنچه از دو طرف پایینت خارج می‌شود از مقعد و آلت مردی، مدفوع یا ادرار یا منی یا باد و همچنین خواب تا جایی که عقل را ببرد.
8. کافی، محدث کلینی، جلد 7، صفحه‌ی 188، باب آخر منه. ترجمه: مردی در کوفه به نزد امیر المؤمنین (علیه‌السلام) آمد و عرض کرد من زنا کرده‌ام، پاکم کن… فرمودند: تا این که از تو بپرسیم. پس کسی را به سوی قومش فرستادند. پس از حالش پرسیدند. گفتند: ای امیر مؤمنان، عقلش صحیح است…
9. کافی، محدث کلینی، جلد 7، صفحه‌ی 327، باب دیة الجراحات و الشجاج. ترجمه: راوی می‌گوید: کتاب را بر امام کاظم (علیه‌السلام) عرضه کردم، فرمودند: صحیح است. امیر المؤمنین (علیه‌السلام) در دیه‌ی زخم‌های تمام اعضاء در سر و صورت و بقیه‌ی بدن از شنوایی و بینایی و صدا و عقل و دو دست و دو پا در بریدن و شکستن و… حکم کرده‌اند.
10. کافی، محدث کلینی، جلد 7، صفحه‌ی 347، باب دیة الجنین. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام سجاد (علیه‌السلام) از مردی پرسیدم که زن حامله‌ای را با پایش بزند که آنچه در شکم دارد، مرده بیافتد. فرمودند: اگر نطفه بیافتد، باید بیست دینار دیه بدهد… و اگر جنینی باشد که استخوان و گوشت داشته باشد و اعضایش کامل باشد و روح عقل در او دمیده شده باشد، باید دیه‌ی کامل بپردازد.
11. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 83، باب الإجمال فی الطلب؛ التمحیص، ابن همام اسکافی، صفحه‌ی 53، باب وجوب الأرزاق و الإجمال فی الطلب. راوی می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) شنیدم که فرمودند: همانا خدای تعالی در روزی احمق‌ها وسعت می‌دهد تا عاقلان عبرت بگیرند و بدانند که دنیا با کار و چاره‌اندیشی به دست نمی‌آید.
12. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 31، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: قوام مرد، عقلش است.
13. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 95،‌ أجساد الأنعام و ما أعطیت و ما منعت و سبب ذلک. ترجمه: ای مفضل بعد از این فکر کن در بدن‌های چهارپایان که چون بر بدن‌های انسان‌ها از گوشت، استخوان و عصب آفریده شدند، شنوایی و بینایی نیز به آنان داده شد… سپس از ذهن و عقل، منع شدند تا برای انسان، خوار و رام باشند.
14. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 99، انقیاد الحیوانات المسخرة للإنسان و سببه. ترجمه: آیا خر را نمی‌بینی که چگونه خوار شده است برای آسیاب کردن و بار بردن، در حالی که می‌بیند اسب در نعمت است؛ و شتر که اگر سرکش شود، جمعی از مردان نمی‌توانند حریفش شوند، چگونه رام کودکی می‌شود؛ و گاو نر بزرگ، چگونه رام صاحبش می‌شود تا جایی که گاوآهن بر گردنش می‌گذارد و زمین را شخم می‌زند و اسب نجیب، شمشیر و نیزه را برای همراهی با سوارکارش تحمل می‌کند و گلّه‌ی گوسفندان را یک نفر می‌چراند و اگر گوسفندان متفرق شوند و هر کدامشان به جانبی بروند، به آنان نخواهد رسید و همچنین است تمام گروه‌های تسخیر شده برای انسان به خاطر این است که عقل و روش ندارند که اگر عقل و روش در کارها می‌داشتند… شتر از ساربانش مانع می‌شد و گاو نر بر صاحبش منع می‌کرد و گوسفندان از چوپانشان پراکنده می‌شدند و نظیر این امور.
15. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 106، القرد و خلقته و الفرق بینه و بین الإنسان. ترجمه: [ای مفضّل] تأمّل و تفکر کن در آفرینش بوزینه و شباهت او با انسان در بسیاری از اعضای وی که مراد من، سر، صورت، دو شانه و سینه‌ی اوست. و همچنین روده‌های او شبیه به روده‌های آدمی است. و علاوه بر اینها، خداوند به او چنان هوش و زیرکی‌ای عنایت نموده است که هر اشاره‌ای را که صاحبش و تربیت‌کننده‌اش کند، می‌فهمد و بسیاری از کارهایی که انسان بجا می‌آورد را انجام می‌دهد، تا جایی که به خلقت انسان و شمائلش نزدیک است. تا عبرت برای انسان باشد و بداند که خداوند او را نیز از طینت و سنخ بهائم خلق فرموده است. چرا که با خلقت بهائم، تا این درجه خلقتش نزدیک است. و اگر فضیلتی که خداوند به انسان در ذهن و عقل و منطق داده است و آنرا موجب افضلیت وی قرار داده است نبود، انسان هم مثل بعضی از بهائم بود. علاوه بر این، در بوزینگان بعضی از زیادی‌های دیگری است که موجب فرق میان آنها و آدمیان شده است، مانند پوزه، دُم آویزان و مویی که سراپای بدنشان را پوشانیده است. ولی اینها مانع از الحاق بوزینگان به بنی‌آدم نمی‌شد، اگر به آنها ذهن انسان و عقل و نطق او داده شده بود. و در حقیقت و به درستی، آنچه موجب جدایی و فرق میان انسان و آنهاست، نقصان در عقل و ذهن و سخن گفتن آنان است.
16. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 51، حال المولود لو ولد فهما عاقلا و تعلیل ذلک. ترجمه: اگر نوزاد، فهیم و عاقل متولد می‌شد، جهان را در هنگام تولد، نمی‌شناخت و سرگردان و پریشان‌عقل می‌ماند چون می‌دید آنچه نمی‌شناخت.
17. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 322، باب غلبة النساء. ترجمه: ندیدم از کسانی که دین کم‌توان و عقل ناقصی دارند، هوش‌رباتر برای صاحبان عقل، از شما زن‌ها.
18. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 39، باب ما کان یوصی أمیر المؤمنین (علیه‌السلام) به عند القتال. ترجمه: و زنی را با آزردن، به هیجان نیاورید و اگر به آبرویتان فحش دادند و امیران و نیکانتان را ناسزا گفتند، آنان توانایی و جان و عقل ناقص دارند و امر شده‌ایم که از آنان دست بکشیم.
19. وسائل الشیعة، محدث عاملی، جلد 27، صفحه‌ی 335، باب أن المرأة إذا نسیت الشهادة فذکرتها أخرى فذکرت وجب علیها إقامتها و قبلت. ترجمه: ای زنان، شما با عقل ناقص آفریده شده‌اید، پس از اشتباه در گواهی دادن بپرهیزید.
20. التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری (علیه‌السلام)، صفحه‌ی 657. ترجمه: زنی به نزد استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آمد و عرض کرد: چرا در گواهی دادن و میراث، دو زن در مقابل یک مرد است؟ فرمودند: چون شما دین و عقل ناقصی دارید.
21. وسائل الشیعة، محدث عاملی، جلد 27، صفحه‌ی 272، باب ثبوت الدعوى المالیة بشهادة رجل و امرأتین و بشهادة امرأتین و یمین. ترجمه: زنی به نزد استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آمد و عرض کرد: چرا در گواهی دادن و میراث، دو زن در مقابل یک مرد است؟ حضرت فرمودند: این، حکم از پادشاهی عادل و حکیم است که ستم و جفا نمی‌کند. ای زن، به خاطر این است که شما، دین و عقل ناقصی دارید.
22. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 51، حال المولود لو ولد فهما عاقلا و تعلیل ذلک. ترجمه: کسی که از شهری اسیر شود در حالی که عاقل است، مانند سرگشته‌ی سرگردان می‌باشد پس به سرعت نمی‌تواند لغت آنان را فرا بگیرد و آداب آنان را قبول کند، به سرعتی کسی که در کودکی که عاقل نیست، اسیر شده باشد.
23. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: به نامه‌ی مرد، بر عقل و جایگاه بصیرتش؛ و به فرستاده‌اش بر فهم و زیرکی‌اش، استدلال می‌شود.
24. کافی، کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 638، باب من یجب مصادقته و مصاحبته. ترجمه: اشکالی ندارد با صاحب عقل همراه شوی هر چند کرمش را نستایی ولی از عقلش بهره‌مند شو و از اخلاق بدش بپرهیز.
25. صحیفة الإمام الرضا (علیه‌السلام)، صفحه‌ی 52. ترجمه: سرِ عقل [آبی] بعد از دین [عقل سفید]، دوستی با مردم، و خوبی کردن به هر نیکوکار و بدکار است.
26. مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، طبرسی، صفحه‌ی 252، الفصل الثانی فی صفة العقل. ترجمه: چون خدای تعالی عقل را آفرید، به او گفت: پشت کن. پس پشت کرد. سپس به او گفت: رو کن. پس رو کرد. پس فرمود: به عزت قسم، هیچ آفریده‌ای را نیکوتر از تو نیافریده‌ام. فقط به تو امر می‌کنم و فقط تو را نهی می‌نمایم و فقط تو را کیفر می‌کنم و فقط تو را پاداش می‌دهم.
27. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 192، باب العقل. ترجمه: همانا خدای تعالی عقل را آفرید. پس به او گفت: رو کن، پس رو کرد. سپس به او گفت، پشت کن، پس پشت کرد. سپس به او فرمود: به عزت و جلالم قسم می‌خورم، چیزی محبوب‌تر از تو به نزد خودم نیافریدم. پاداش برای تو و کیفر بر تو است.
28. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: چون خدای تعالی عقل را آفرید، فرمود رو کن، پس رو کرد. سپس به او فرمود: پشت کن، پس پشت کرد. سپس به او فرمود: به عزت و جلالم قسم، هیچ آفریده‌ای محبوب‌تر از تو به نزد خودم نیافریدم، به واسطه‌ی تو می‌گیرم و به واسطه‌ی تو عطا می‌کنم و بر تو پاداش می‌دهم.
29. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: چون خدای تعالی عقل را آفرید، او را به حرف گرفت. پس به او فرمود: رو کن، پس رو کرد. سپس به او فرمود: پشت کن، پس پشت کرد. سپس به او فرمود: به عزت و جلالم قسم، هیچ آفریده‌ای محبوب‌تر از تو به نزد خودم نیافریدم، و تو را جز در کسی که او را دوست داشته باشم، به کمال نمی‌رسانم. [به عقل سفید تبدیل نمی‌کنم]
30. توحید المفضل، مفضل بن عمر، صفحه‌ی 106، القرد و خلقته و الفرق بینه و بین الإنسان. ترجمه: و اگر برتری‌ای که انسان را به آن برتری داده است نبود در ذهن و عقل و سخن گفتن، مانند بعضی بهائم می‌بود.
31. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 191، باب العقل. ترجمه: پنج چیز است که در هر کس نباشد، استفاده‌کنندگانش زیاد نخواهند بود. گفتم: آنها چیست، فدایتان شوم؟ فرمودند: عقل، دین، ادب، جود و خوش اخلاقی.
32. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: حضرت موسی (علیه‌السلام) مردی را دید که سجده‌ها و سکوت طولانی‌ای داشت. پس همواره به هر جا می‌رفت، او را با خود می‌برد. روزی از روزها در بعضی حوائجش می‌رفت که به زمینی پر علف رسید. پس آن مرد، آهی کشید. حضرت موسی (علیه‌السلام) پرسید: بر چه آه کشیدی؟ گفت: آرزو کردم پروردگارم خری می‌داشت که اینجا می‌چراندمش! پس حضرت موسی (علیه‌السلام) مدت زیادی از غصه‌ی سخنی که شنیده بود، چشم بر زمین دوخت. پس وحی بر او نازل شد، فرمود: چه چیزی از سخن بنده‌ام را بزرگ شمردی؟ من بندگانم را بر مقدار آنچه از عقل که به آنان عطا کرده‌ام، مؤاخذه می‌کنم.
33. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: همانا دقت محاسبه‌ی خداوند برای بندگان در روز قیامت، به اندازه‌ی آنچه از عقل در دنیا به آنان داده است، می‌باشد.
34. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: عقل [سفید] آن چیزی است که خدای رحمان با آن پرستیده شود و بهشت با آن کسب گردد. گفتم: پس آن چیزی که در معاویه بود، چه بود؟ فرمودند: آن زیرکی و شیطنت بود و آن، شبیه عقل [سفید] است، ولی عقل [سفید] نیست.
35. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل. ترجمه: همانا ما جماعت پیامبران، با مردم به اندازه‌ی عقلشان سخن می‌گوییم.
36. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 23، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: همانا ما جماعت پیامبران، امر شده‌ایم که با مردم به اندازه‌ی عقلشان سخن بگوییم.
37. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 196، باب العقل. ترجمه: راوی می‌گوید: در نزد امام صادق (علیه‌السلام) بودم و جمعی از شیعیان در نزدشان بودند، پس سخن به ذکر عقل و جهل رسید. حضرت فرمودند: عقل و سربازانش و جهل و سربازانش را بشناسید تا هدایت شوید. عرض کردم: فدایتان شوم، نمی‌شناسیم جز آنچه شما به ما بشناسانید. پس امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: همانا خدای تعالی عقل را آفرید و آن، اولین چیزی از روحانیون است که از نورش از راست عرش آفرید. پس به او فرمود: پشت کن، پس پشت کرد. پس فرمود: رو کن، پس رو کرد. پس خدای عز و جل به او فرمود: تو را آفریده‌ی بزرگی آفریدم و تو را بر تمام آفریده‌هایم کرامت دادم. پس جهل را از دریای تلخ تاریک آفرید. پس به او فرمود: پشت کن، پس پشت کرد. سپس فرمود: رو کن. ولی رو نکرد. پس خدای تعالی به او فرمود: استکبار نمودی. پس لعنتش کرد. سپس برای عقل، هفتاد و پنج سرباز قرار داد. چون جهل، کرامت خدای تعالی به عقل را دید، دشمنی‌اش را به دل گرفت. سپس عرض کرد: ای پروردگار، این، آفریده‌ای است مانند من، او را آفریدی و کرامتش دادی و تقویتش کردی و من ضد او هستم ولی قدرتی ندارم. پس به نیز سربازانی بده مانند آنچه به او دادی. پس فرمود: بله، اگر بعد از آن از من نافرمانی کنی، تو و سربازانت را از رحمت [رحمانیه‌ی] خودم اخراج خواهم کرد. جهل گفت: راضی شدم. پس او را هفتاد و پنج سرباز داد. پس آنچه خدای تعالی از سربازان که به عقل داده است، عبارتند از: «خیر» و آن وزیر عقل است، و ضدش را «شر» قرار داد و او وزیر جهل است. و ایمان و ضدش کفر است…
38. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: برای جهل، همین که آنچه از آن نهی شده‌ای را انجام دهی، کافی است.
39. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 329، باب الخل. ترجمه: سرکه، عقل را تشدید می‌کند.
40. محاسن، محدث برقی، جلد 2، صفحه‌ی 515، باب السداب. ترجمه: سداب، در عقل می‌افزاید.
41. محاسن، محدث برقی، جلد 2، صفحه‌ی 517، باب الفرفخ. ترجمه: بر شما باد به خرفه که زیرک‌کننده است. همانا اگر چیزی عقل را زیاد کند، همان است.
42. محاسن، محدث برقی، جلد 2، صفحه‌ی 520، باب القرع. ترجمه: کدو، در عقل می‌افزاید.
43. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 371، باب القرع. ترجمه: در آنچه پیامبر خدا ص به امیر المؤمنین (علیه‌السلام) سفارش نمودند این بود: ای علی بر تو باد به کدو، پس بخورش که آن، مغز و عقل را زیاد می‌کند.
44. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، همانا برای هر چیزی دلیلی است و دلیل عقل، تفکر و دلیل تفکر، سکوت است.
45. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 16، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، همانا برای خدا بر مردم، دو حجت است؛ حجت ظاهر و حجت باطن. اما ظاهر، فرستادگان و پیامبران و امامان هستند، و اما باطن، عقل‌ها»
46. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: امروز حجت بر مردم چیست؟ فرمودند: عقل که با آن راستگو بر خدای تعالی شناخته می‌شود، پس تصدیق می‌گردد و دروغ‌گو بر خدای تعالی شناخته می‌شود، پس تکذیب می‌گردد.
47. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: حجت خدا بر بندگانش، پیامبر و حجت بین بندگان و خدا، عقل است.
48. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 13، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، همانا خدای تبارک و تعالی حجت‌ها را بر مردم کامل کرد با عقل‌ها.
49. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، صبر کردن بر تنهایی، نشانه‌ی توانایی عقل است.
50. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، نصب شدن حق برای اطاعت خداست و نجاتی نیست جز با طاعت و طاعتی نیست جز با علم و علمی نیست جز با فراگیری و فراگیری با عقل است.
51. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 17، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: شناختن علم با عقل است.
52. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ای هشام، امیر مؤمنان (علیه‌السلام) همواره می‌فرمودند: از علامت‌های عاقل این است که در او سه خصلت است؛ هر گاه پرسیده شود، جواب می‌دهد و هر گاه قوم از کلام عاجز می‌شوند، سخن می‌گوید و اشاره می‌کند به نظری که صلاح اهلش در آن باشد. پس کسی که چیزی از این صفات سه‌گانه در او نباشد، احمق است.
53. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: هر گاه حاجتی دارید از اهلش بخواهید. پرسیده شد: ای پسر پیامبر خدا، اهلش چه کسی است؟ فرمودند: کسانی که خدا در کتابش داستان آنان را آورده، پس گفته: همانا صاحبان خردها، متذکر می‌شوند. فرمود: ایشان، صاحبان عقل هستند.
54. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: عقل، پوششی بسیار پوشنده است.
55. من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، جلد 4، صفحه‌ی 372، باب النوادر و هو آخر أبواب الکتاب. ترجمه: ای علی، هیچ ناداری‌ای شدیدتر از نادانی و هیچ مالی یاری‌گرتر از عقل نیست.
56. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 201، و روی عنه (علیه‌السلام) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: هیچ بی‌نیازی‌ای مانند عقل و هیچ ناداری‌ای شدیدتر از جهل نیست.
57. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 29، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: هیچ بی‌نیازی‌ای فراخ‌تر از عقل و هیچ فقری فروافتاده‌تر از حماقت نیست.
58. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 26، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: به نزد مردی می‌روم و با او قسمتی از سخنم را می‌گویم، ولی او تمام سخنم را می‌فهمد و کسی هست که با او سخن می‌گویم و تمام سخنم را می‌گیرد، سپس همانطور که گفته‌ام بر من برمی‌گرداند. و کسی هست که وقتی با او صحبت می‌کنم، می‌گوید: دو باره بگو. فرمودند: ای اسحاق، آیا می‌دانی چرا چنین است؟ گفتم: نه. فرمودند: کسی که بعض کلام را به او می‌گویی و او تمام کلام را می‌گیرد، کسی است که نطفه‌اش با عقلش آمیخته شده است و اما کسی که کلامت را می‌گیرد، سپس بر طبق کلام خودت جوابت را می‌دهد، کسی است که عقلش در شکم مادر بر او سوار شده است و اما کسی که با او سخن می‌گویی، می‌گوید دو باره بگو، کسی است که عقلش بعد از بزرگی بر او سوار شده است، او به تو می‌گوید: دو باره بگو.
59. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 27، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: نبودن عقل، نبودن زندگی است و [کسی که عقل ندارد] جز با مردگان قیاس نمی‌شود.
60. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 27، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: خودپسندی مرد، دلیل بر ضعف عقلش است.
61. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 27، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: همانا اول کارها و آغاز و توانایی و آبادی آنها که جز به آن به چیزی نمی‌توان فایده برد، عقلی است که خدا، زینت برای آفریدگانش و نوری برای آنان قرار داده است.
62. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 148، باب فضل التجارة و المواظبة علیها. ترجمه: تجارت، عقل را زیاد می‌کند.
63. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 148، باب فضل التجارة و المواظبة علیها. ترجمه: ترک کردن تجارت، عقل را ناقص می‌کند.
64. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 125، باب طلاق المعتوه و المجنون و طلاق ولیه عنه. ترجمه: مرد احمقی که عقلش رفته است، جایز است ولی‌اش برایش طلاق بدهد؟ فرمودند: چرا خودش طلاق ندهد؟ عرض کردم: اطمینانی نیست که اگر طلاق بدهد، فردا بگوید طلاق ندادم یا نتواند به نیکویی طلاق بدهد. فرمودند: ولی‌اش به منزله‌ی حاکم است.
65. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 125، باب طلاق المعتوه و المجنون و طلاق ولیه عنه. ترجمه: از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدم از طلاق سرگشته و بی‌عقل آیا جایز است؟ فرمودند: نه.
66. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 191، باب عتق السکران و المجنون و المکره. ترجمه: پرسیدم از زنی سرگشته و بی‌عقل، آیا فروختن و صدقه دادنش جایز است؟ فرمودند: نه.
67. کافی، محدث کلینی، جلد 8، صفحه‌ی 19، خطبة لأمیر المؤمنین (علیه‌السلام) و هی خطبة الوسیلة. ترجمه: هیچ زیبایی‌ای زینتی‌تر از عقل نیست.
68. ‏جعفریات (الأشعثیات)، محمد بن اشعث، صفحه‌ی 242، باب البر و سخاء النفس و طیب الکلام. ترجمه: هر چیزی دولتی دارد تا این که سزاوارتر از نظر عقل، به دولت برسد.
69. کفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، خزاز رازی، صفحه‌ی 240، باب ما جاء عن علی بن الحسین (علیه‌السلام). ترجمه: علم، راهنمای عقل و عقل، ترجمان علم است.
70. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 28، ذکره (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) العلم و العقل و الجهل. ترجمه: علم، پیشوای عقل است.
71. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 80، کتابه إلى ابنه الحسن (علیه‌السلام). ترجمه: عقل، حفظ تجربه‌هاست.
72. کافی، محدث کلینی، جلد 8، صفحه‌ی 19، خطبة لأمیر المؤمنین (علیه‌السلام) و هی خطبة الوسیلة. ترجمه: هر کس به عقلش بی‌نیاز شود، بلغزد.
73. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 100، آدابه (علیه‌السلام) لأصحابه و هی أربعمائة باب للدین و الدنیا. حجامت، بدن را سالم و عقل را تشدید می‌کنند.
74. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 100، آدابه (علیه‌السلام) لأصحابه و هی أربعمائة باب للدین و الدنیا. روغن، پوست را نرم و مغز و عقل را زیاد می‌کند.
75. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 207، و روی عنه (علیه‌السلام) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: زبان، معیاری است که جهل، آن را سبک می‌کند و عقل، آن را برتر می‌سازد.
76. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 257، رسالته (علیه‌السلام) المعروفة برسالة الحقوق. ترجمه: و اما حق زبان، پس اکرامش از دشنام… و شاهد عقل و دلیل بر آن شمرده می‌شود.
77. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 257، رسالته (علیه‌السلام) المعروفة برسالة الحقوق. ترجمه: آرایش عاقل به عقلش، نیکو روشی در زبانش است.
78. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 320، و من کلامه (علیه‌السلام) سمّاه بعض الشیعة نثر الدرر. ترجمه: سه چیز است که هر کس روزی‌اش شده باشد، کامل شمرده می‌شود؛ عقل و زیبایی و فصاحت.
79. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 322، و من کلامه (علیه‌السلام) سمّاه بعض الشیعة نثر الدرر. ترجمه: سه چیز است که هر کس به یکی گرفتار شود، عقلش سرگشته می‌شود؛ نعمتی پشت کرده، زن فاسد و حادثه‌ی ناگوار در مورد دوست.
80. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 322، و من کلامه (علیه‌السلام) سمّاه بعض الشیعة نثر الدرر. ترجمه: مردم سه دسته‌اند؛ جاهلی که از آموختن سر باز می‌زند و عالمی که علمش او را فضل و فزونی داده است و عاقلی که برای دنیا و آخرتش کار می‌کند.
81. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 338، ما یجوز من الأشربة. ترجمه: آنچه زیادش عقل را تغییر نمی‌دهد، نوشیدنش اشکال ندارد و هر چیزی که زیادش عقل را تغییر می‌دهد، کمش هم حرام است.
82. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 355، کلامه (علیه‌السلام) فی خلق الإنسان و ترکیبه. ترجمه: و اگر نور نبود، نمی‌دید و عقل نمی‌داشت.
83. تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، صفحه‌ی 448، و روی عنه (علیه‌السلام) فی قصار هذه المعانی. ترجمه: جایگاه عقل، دماغ است.
84. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه‌ی 468، رسالته (علیه‌السلام) فی الرد على أهل الجبر و التفویض و إثبات العدل و المنزلة بین المنزلتین. ترجمه: پروردگارت را به چه چیزی شناختی؟ فرمودند: با قدرت تمیزی که عطایم کرد و عقلی که مرا دلالت کرده است. گفت: آیا [فقط] شما بر آن سرشته شده‌ای؟ فرمودند: اگر سرشته شده بودم، بر کارهای نیکی که انجام می‌دهم، ستایش‌شده نبودم و بر کارهای بدی که انجام می‌دهم، سرزنش‌شده نبودم و [اگر چنین بود] نیکوکار سزاوارتر از بدکار به ملامت بود.
85. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب العقل. ترجمه: به جانشینی خود بر نگزید داوود، سلیمان را تا این که عقلش را آزمود.
86. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 27، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: همانا اول کارها و آغاز و توانایی و آبادی آنها که جز به آن به چیزی نمی‌توان فایده برد، عقلی است که خدا، زینت برای آفریدگانش و نوری برای آنان قرار داده است.
87. کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 25، کتاب العقل و الجهل. ترجمه: ستون اصلی انسان، عقل است.
88. عیون الحکم و المواعظ، لیثی واسطی، صفحه‌ی 323، الباب السابع عشر مما ورد من حکم أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه‌السلام)؛ غرر الحکم و درر الکلم، آمدی، صفحه‌ی 439. ترجمه: گمان مرد بر مقدار عقل اوست.
89. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 17، وصایا النبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم). ترجمه: هیچ عقل‌ورزی‌ای مانند تدبیر نیست.
90. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 32، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: عاقل در تنهایی‌اش با عقلش استراحت می‌کند.
91. کنز الفوائد، کراجکی، جلد 2، صفحه‌ی 32، فصل من عیون الحکم و نکت من جواهر الکلام. ترجمه: عقل‌ها، ذخیره‌ها هستند.
92. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 194، باب العقل. ترجمه: دوست هر مردی عقل او و دشمنش، نادانی اوست.
93. قال (علیه‌السلام): «الْعَاقِلُ لَا یحَدِّثُ مَنْ یخَافُ تَکذِیبَهُ‏». ترجمه: عاقل با کسی که بترسد دروغگویش بخواند، سخن نمی‌گوید. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
94. قال (علیه‌السلام): «الْعَاقِلُ لَا یسْأَلُ مَنْ یخَافُ مَنْعَهُ‏». ترجمه: عاقل از کسی که می‌ترسد به او ندهد، تقاضا نمی‌کند. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
95. قال (علیه‌السلام): «الْعَاقِلُ لَا یتَقَدَّمُ عَلَى مَا یَخَافُ الْعُذْرَ مِنْهُ‏». ترجمه: عاقل کاری که بترسد موجب عذرخواهی شود را انجام نمی‌دهد. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
96. قال (علیه‌السلام): «الْعَاقِلُ لَا یرْجُو مَنْ لَا یُوثَقُ بِرَجَائِهِ‏». ترجمه: عاقل به کسی که نمی‌توان به امیدش اعتماد کرد، امید نمی‌بندد. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
97. سُئِلَ الْحُسَینُ بْنُ عَلِی (علیه‌السلام) عَنِ الْعَقْلِ قَالَ: «التَّجَرُّعُ لِلْغُصَّةِ وَ مُدَاهَنَةُ الْأَعْدَاءِ». ترجمه: از امام حسین (علیه‌السلام) از عقل پرسیده شد، فرمودند: نوشیدن غصه و مدارا با دشمنان. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
98. سُئِلَ الْحُسَینُ بْنُ عَلِی (علیه‌السلام) عَنِ الْعَقْلِ قَالَ: «التَّجَرُّعُ لِلْغُصَّةِ وَ مُدَاهَنَةُ الْأَعْدَاءِ». ترجمه: از امام حسین (علیه‌السلام) از عقل پرسیده شد، فرمودند: نوشیدن غصه و مدارا با دشمنان. (محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب العقل)
99. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «یا هِشَامُ إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) کانَ یقُولُ إِنَّ مِنْ عَلَامَةِ الْعَاقِلِ أَنْ یکونَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ یجِیبُ إِذَا سُئِلَ…». ترجمه: ای هشام، امیر مؤمنان (علیه‌السلام) همواره می‌فرمودند: از علامت‌های عاقل این است که در آن سه خصلت است؛ هر گاه از او پرسیده شود، جواب می‌دهد. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل)
100. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «یا هِشَامُ إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) کانَ یقُولُ إِنَّ مِنْ عَلَامَةِ الْعَاقِلِ أَنْ یکونَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ؛… یَنْطِقُ إِذَا عَجَزَ الْقَوْمُ عَنِ الْکلَامِ». ترجمه: ای هشام، امیر مؤمنان (علیه‌السلام) همواره می‌فرمودند: از علامت‌های عاقل این است که در آن سه خصلت است؛ هر گاه قوم از سخن گفتن عاجز شوند، سخن می‌گوید. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل)
101. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «یا هِشَامُ إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) کانَ یقُولُ إِنَّ مِنْ عَلَامَةِ الْعَاقِلِ أَنْ یکونَ فِیهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ؛… یُشِیرُ بِالرَّأْی الَّذِی یکونُ فِیهِ صَلَاحُ أَهْلِهِ فَمَنْ لَمْ یکنْ فِیهِ مِنْ هَذِهِ الْخِصَالِ الثَّلَاثِ شَی‏ءٌ فَهُوَ أَحْمَقُ». ترجمه: ای هشام، امیر مؤمنان (علیه‌السلام) همواره می‌فرمودند: از علامت‌های عاقل این است که در آن سه خصلت است؛ اشاره می‌کند به نظری که صلاح اهلش در آن باشد. پس کسی که چیزی از این صفات سه‌گانه در او نباشد، احمق است. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 19، کتاب العقل و الجهل)
102. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یعِدُ مَا لَا یقْدِرُ عَلَیهِ». ترجمه: ای هشام، عاقل آنچه نمی‌تواند انجام دهد را وعده نمی‌دهد. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل)
103. قال موسی بن جعفر (علیهماالسلام): «یا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یَقْدِمُ عَلَى مَا یَخَافُ فَوْتَهُ بِالْعَجْزِ عَنْهُ‏». ترجمه: ای هشام، همانا عاقل اقدام به کاری که بترسد از روی ناتوانی از او فوت شود، نمی‌کند. (کافی، محدث کلینی، جلد 1، صفحه‌ی 20، کتاب العقل و الجهل)
104. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) قَالَ: «مُجَامَلَةُ النَّاسِ ثُلُثُ الْعَقْلِ»‏. ترجمه: چرب‌زبانی، یک سوم عقل است. (کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 643، باب التحبّب إلى الناس و التودّد إلیهم)
105. قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم):‏ «التَّوَدُّدُ إِلَى النَّاسِ نِصْفُ الْعَقْلِ». ترجمه: دوستی با مردم، نصف عقل است. (کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 643، باب التحبّب إلى الناس و التودّد إلیهم)

معنی عقل در منابع چهارگانه‌ی استنباط:
اصولیون برای استنباط احکام شرعی، چهار منبع بر می‌شمارند، به این ترتیب:
کتاب: اولین و مهمترین وسیله‌ی فهم و استنباط احکام الهی، کتاب خدا «قرآن» است. خدای تعالی در خطاب به پیامبرش می‌فرماید: «وَ نَزَّلْنا عَلَیکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمین» [1]
سنت: در لغت به معنیِ روش، طریقه و آیین، و در اصطلاح فقهی به معنی قول، فعل و تقریر معصوم (علیه ‌السلام) است.
اجماع: یکی از معانی «اجماع» در لغت اتفاق نظر یک گروه معین است، ولی در اصطلاح فقه شیعه اجماع عبارت است از: «اتفاق نظر فقهای شیعه در یک عصر بر یکی از احکام شرعی که فاقد دلیلی آشکار و معتبر است به گونه‌ای که بتواند کاشف از رأی و نظریه‌ی معصوم (علیه السلام) باشد».
عقل: حجیت عقل از نظر اصولیون به این معنی است که اگر در موردی، عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به حکم این که قطعی و یقینی است حجت است. از دیدگاه اصولیون امامیّه، «عقل» در کنار کتاب و سنّت، منبع مستقلّی برای استنباط احکام شرعی است.
مسائل اصولی مربوط به عقل، دو قسم است:
۱ ـ فلسفه‌ی احکام.
۲ ـ لوازم احکام.
در مورد قسم اول، یعنی فلسفه‌ی احکام، اگر عقل به طور یقین و جزم، به حکمت خاصی در ردیف سایر حکمت‌‏ها پی بُرد، حکم شارع را کشف می‌نماید و در حقیقت، استدلالی منطقی به این‏ شکل مطرح می‌کند:
صغری: در فلان مورد، فلان مصلحتِ لازم الاستیفاء وجود دارد.
کبری: هر جا چنین مصلحتی باشد، قطعاً شارع، امر به استیفای آن می‌کند.

نتیجه: پس در مورد مزبور، حکم شرع این است که باید آن را انجام داد.
این استدلال در مورد حکم وجوبی عقل است. در مورد حرمت و مفسده‌ی لازم الاحتراز نیز عقل، استدلال مشابهی انجام می‌دهد.
در مورد قسم دوم، یعنی لوازم احکام، هر حکم حاکم عاقل و ذی شعوری طبعاً یک سلسله لوازمی دارد که عقل باید در مورد آن‏ها قضاوت کند، مثل این که «آیا وجوب چیزی مستلزم وجوب مقدمه‌ی آن هم هست یا نه؟» علمای علم اصول در این قسم از حکم عقل، مباحثی دارند که در ذیل چهار عنوانِ «مقدمه‌ی واجب»، «امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد»، «ترتّب» و «اجتماع امر و نهی» مطرح کرده‏‌اند. [2]

معنی عقل در منهاج فردوسیان:
عقل در منهاج فردوسیان، به سه معنی به کار رفته است، که آن را به اختصار، «عقل آبی»، «عقل زرد» و «عقل سفید» می‌نامیم. عقل در حقیقت، یک چیز است که در سه موقعیت، به این سه اسم خوانده می‌شود. مانند نفس که یک چیز است ولی به مناسبت‌های مختلف، به نام‌های مختلف خوانده می‌شود. نفس در مراتب ابتدایی خود که سرشار از خودخواهی و غرور است و جویای خواسته‌های خویش می‌باشد، «نفس اماره» [3] خوانده می‌شود. سپس آن گاه که به سوی کمال به حرکت در می‌آید، با عنوان «نفس لوّامه» [4] خوانده می‌شود. در این حالت، نفس از تکبر ابتدایی خود خارج شده ولی جویای خواسته‌های خویش است و هر گاه معصیتی از انسان سر ‌زند، کسی که در مرحله‌ی «نفس لوّامه» است، خود را سرزنش می‌کند و برایش حالت ندامت را به ارمغان می‌آورد. سپس بر اثر مراقبه و محاسبه، نفس به جایی می‌رسد که دارای ملکات حمیده می‌شود. در این مرحله، از تکبر ابتدایی آن خبری نیست و نسبت به معصیت حق تعالی، عصمت اجمالی پیدا می‌کند. این نفس را «نفس مطمئنّه» [5] می‌نامند.

……………………………………………….

1. سوره‌ی نحل آیه 89. ترجمه: و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزى و هدایت و رحمت ومژده‏اى براى تسلیم‏شدگان [به فرمان‏هاى خدا] است.
2. آشنایی با علوم اسلامی (اصول فقه)، مرتضی مطهری، جلد ۳، صفحات ۵۱ تا ۵۶.
3. قرآن کریم، از زبان حضرت یوسف (علیه‌السلام) می‌فرماید: «وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ إِنَّ رَبِّی غَفُورٌ رَّحِیمٌ». ترجمه: و من نفس خود را تبرئه نمى‏کنم چرا که نفس، قطعاً به بدى امر مى‏کند، مگر کسى را که خدا رحم کند، زیرا پروردگار من آمرزنده‌ی مهربان است. (سوره‌ی یوسف، آیه‌ی 53)
4. قرآن کریم به این نفس، قسم یاد می‌کند و می‌فرماید: «وَ لَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ». ترجمه: و سوگند به وجدان بیدار و ملامتگر که رستاخیز حق است. (سوره‌ی قیامت، آیه‌ی 2)
5. قرآن کریم می‌فرماید: «یَا أَیَتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَةً * فَادْخُلِی فِی عِبَادِی * وَ ادْخُلِی جَنَّتِی». ترجمه: اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد، و در میان بندگان من درآى، و در بهشت من داخل شو. (سوره‌ی فجر، آیات 27 تا 30)

یکی از مفاهیم راهبردی در مباحث تربیتی (عرفان ـ سیر و سلوک)، «عشق» است. برای بازشناسی بهتر این مفهوم فراگیر، لازم است به چند مطلب، توجه داشته باشیم. این مطالب عبارتند از:

تعریف‌های عشق:
شاید عشق، یکی از پرتعریف‌ترین واژه‌های زبان فارسی باشد، همچنین معادل واژه‌ی عشق، در هر زبانی، یکی از پرمعنی‌ترین و پرکاربردترین مفاهیم و واژه‌هاست؛ پس لازم است به برخی تعاریف عشق، نگاهی بیاندازیم:
یکی می‌نویسد: عشق از عشقه گرفته شده و آن گیاهی است به نام لبلاب، چون بر درختی پیچد آن را بخشکاند. عشق صوری، درخت جسم صاحبش را، خُشک و زردرو می‌کند، اما عشق معنوی، بیخ درخت هستی اعتباری عاشق را خشک سازد و او را از خود بمیراند. عشق در لغت افراط در دوست داشتن و محبت تام معنی کرده‌اند. [1]
دیگری می‌نویسد: عشق از مصدر عَشَقَ (= چسبیدن و التصاق) است. به گیاه پیچک، عَشَقه گویند زیرا بر تنه‌ی درخت می‌پیچد و بالا می‌رود و آن را خشک می‌کند. و این تمثیل حالت عشق است که بر هر دلی عارض شود احوال طبیعی او را محو می‌کند. [2]

تعریف عشق در کلام افلاطون:
افلاطون گوید: عشق، واسطه‌ی انسان‌ها و خدایان است و فاصله‌ی آنها را پُر می‌کند.
همو گوید: عشق در همه‌ی کائنات جاری است.
و نیز می‌گوید: عشق پیوند دهنده همه‌ی جهان است. [3]
و نیز از او نقل است که: عشق نیرویی‌ست طبیعی که از وسوسه‌های آز و صورت‌های خیالی هیکل طبیعی، در آدمی به وجود می‌آید و این نیرو که به نام عشق خوانده می‌شود در وجود دلاور، ترس و در ترسو، دلاوری و بالاخره در هر گونه آدمی، عکس آنچه در طبیعت اوست، ایجاد می‌کند.

تعریف عشق در کلام محیی الدین عربی:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته، و کسی که از جام آن جرعه‌ای نچشیده باشد، آن را نشناخته، و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم، آن را نشناخته، که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند» [4]

تعریف عشق در کلام قشیری:
عشق بنده به خدا، حالتی بود از لطف، که شخص در دل خویش یابد و آن حالت در عبارت نیاید، و آن حالت او را دائم بر تعظیم حق تعالی استوار دارد و اختیار کردن رضای او و صبر ناکردن به دوری او و شادی نمودن بدو و بی‌قراری از دون او و یافتن اُنس به دوام ذکر او در دل باشد. [5]

تعریف عشق در کلام مولوی:

عشق آمد، عقل از آن آواره شد * صبح آمد، شمع از او بیچاره شد
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت * شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
پس چه باشد عشق؟ دریای عدم * در شکسته عقل را آنجا قدم
چون قلم اندر نبشتن بر شتافت * چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت
هر چه گویم عشق را شرح و بیان * چون به عشق آیم خجل باشم از آن

کلام مولوی، اساساً چیزی بجز عشق نیست، عشق مانند سایر اجزاء جهان حقیقتی است سیال و مواج و توقف و درنگ‌ناپذیر، و در حقیقت، عنایت و هدایتی است الهی و تفسیر آن در دفتر و کتاب نگنجد. [6]

عشق جز دولت و عنایت نیست * جز گشاد دل و هدایت نیست
عشق را بوحنیفه درس نگفت * شافعی را در او روایت نیست

تعریف عشق در کلام عطار نیشابوری:
از نظر عطار، عشق برتر از دو جهان و همان چیزی است که ماورای شرح و تعریف باشد:

خاصیت عشقی که برون از دو جهان است * آن است که هر چیز که گویند نه آن است

تعریف عشق در کلام روزبهان بقلی:
«عشق سیفی است که از عاشق سر حدوث برمی دارد. عشق کمالی است که از کمال حق است، چون در عاشق پیوندد، از صرف عبودیت و حدوثیت به جلال الهیت، ظاهر و باطنش ربّانی شود. ذکر موت بر ایشان روا نباشد. هر که به عشق حق زنده باشد دگر موت بر وی راه نیابد» [7]

تعریف عشق در کلام بایزید بسطامی:
«هرکه را محبت حق بکشد دیت او دیدار حق است، و هرکه را عشق حق او را بکشد دیت او همنشینی با حق است» [8]

تا رفت دیده و دل من در هوای عشق * بنمود جا به کشور بی منتهای عشق
وارسته گشت و صرفنظر کرد از دو کون * اینسان شود کسی که دهد دل برای عشق
ما راست عشق و هرکه به عالم جز این بود * بیگانه باشد او، نشود آشنای عشق [9]

تعریف عشق در کلام شاه نعمت الله ولی:

تن به جان زنده است و جان از عشق * در بدن روح ما روان از عشق
عشق داند که ذوق عاشق چیست * باز جو ذوق عاشقان از عشق
هرچه در کاینات موجود است * جُـود عشق است و باشد آن از عشق
عاشقان عشق را به جان جویند * عاقلان اند غافلان از عشق
نعمت الله که میر مستان است * می دهد بنده را نشان از عشق [10]

تعریف عشق در کلام ابوسعید ابوالخیر:

از شبنم عشق خاک آدم گِل شد * صد فتنه و شور در جهان حاصل شد
صد نشتر عشق بر رگ روح زدند * یک قطره از آن چکید و نامش دل شد

تعریف عشق در کلام یک اندیشمند:
در کشکول شیخ بهایی، به نقل از اندیشمندی آمده که: عشق الهامی‌ست شوقی که خدای متعال از طرف خود در وجود جانداران افاضه می‌کند تا بدین وسیله، آنچه به دست آوردن آن برای دیگران ممکن نباشد، به دست آورند. [11]

تعریف عشق در کلام جواد نوربخش (نورعلیشاه):
تصوف گام برداشتن به سوی حق است با پای عشق و محبت. عشق نتیجه محبت حق است و محبت صفت حق، اما در حقیقت محبت صفت ارادت حق است که از صفات ذات می‌باشد. چون عشق به عام تعلق گیرد، آن را ارادت گویند، و آفرینش موجودات نتیجه آن ارادت است. چون به خاص تعلق گیرد، آن را رحمت گویند، چون به اخص تعلق گیرد، آن را نعمت گویند و این نعمت ویژه انسان است و مرتبه تمامی نعمت منعم» [12]
و سراید:

ماییم در سراچه‌ی هستی گدای عشق * خدمتگزار عالم و آدم برای عشق
از پا فتاده‌ایم مگر حق مدد کند * تا طی کنیم راه وصالش به پای عشق
در مردم زمانه صفایی ندیده‌ایم * خو کرده‌ایم از دل و جان با صفای عشق
با پای بی نشانی و با حال بی خودی * شاید رسیم در حرم کبریای عشق
در کشتی امید به گرداب حیرتیم * ما را مگر نجات دهد ناخدای عشق
از ما مپرس مسئله کفر و دین دگر * کفر است در طریقت ما ماسوای عشق
از ملک عقلِ خیره به شدّت دلم گرفت * ای بخت، همّتی که پرم در هوای عشق
در خانه‌ی من و تو بجز دردسر نبود * باید پناه بُرد به دولتسرای عشق
ای نوربخش، گوش سر خویش را ببند * تا بشنوی به گوش دل خود ندای عشق

و نیز او سراید:

بی‌عشق، جهان بلاست یکسر * ناکامی و ابتلاست یک سر
آن کس که به عشق آشنا نیست * بیگانه به چشم ماست یک سر
عشق است اساس آفرینش * هرچیز از آن به پاست یک سر
بی‌عشق، حیات، هیچ و پوچ است * بیهوده و نارواست یک سر
هر دل که نسوزد از غم عشق * جای هوس و هواست یک سر
گر اهل دلی به عشق رو کن * نا سوخته دل، بلاست یک سر
عمری دل نوربخش با عشق * آسوده ز ماسواست یک سر [13]

همو می‌نویسد: «صوفی در پیشگاه حق به تسلیم و رضا می‌ایستد که: من راضی به رضای توام و بدون آنکه هیچ گونه توقعّی داشته باشم از روی محبت به تو عشق می‌ورزم و در اندیشه پاداشی نیستم. برهمین اساس است که عشق صوفیان نسبت به خدا بدون انتظار و چشم داشت و برکنار از ترس و وحشت است که صوفی خواست و تمنّایی ندارد و قهر و جفای او را همان اندازه می‌پسندد که وفایش را، معدودی از صوفیان در طریق عشق و دوستی به مرحله‌ای رسیده‌اند که در معشوق (حق) فنا شده‌اند و مولانا در حقشان فرموده است:
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای * زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای [14]
تعریف عشق در کلام جلال الدین همایی:
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و بر پا نگاه داشته و سلسله‌ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته‌ی هستی، گسیخته خواهد شد، و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست. [15]

دور گردون‌ها، ز موج عشق دان * گر نبودی عشق، بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی، در نبات * کی فدای روح گشتی، نامیات

چند تعریف دیگر از عشق:
ـ عشق‌ نیرویی‌ است‌ که‌ از بیست و هفت رنگ‌ و نور تشکیل‌ یافته‌ و فعلاً در جهان‌ مادی‌ چندین‌ نور آن‌ شناخته‌ شده‌ است‌ برای‌مثال‌ (نور سبز بنام‌ معنویت‌ و نور آبی بنام‌ حکمت‌ و نور بنفش‌ بنام‌ حب‌ و نور نارنجی به‌نام‌ نیایش‌ پروردگار و نور سیاه ‌بی‌رنگی‌ بنام‌ برای‌ خاطر خدا حرکت‌ کردن‌ و نور عسلی‌ بنام‌ شهادت‌ و…) در حقیقت‌ چون‌ ما نامی‌ برای‌ آن‌ نیافته‌ایم‌ آنرا عشق‌ می‌نامیم‌.
ـ عشق‌ پرتویی از عنایت‌ الهی‌ که‌ لازمه‌ی‌ حرکت‌ انسان‌ به‌ سمت‌ ماوراهاست‌ به‌ جایی‌ که‌ اصلش‌ او را فرا می‌خواند تا اشرف‌ مخلوقات‌ باشد. خالصترین‌ نیروی‌ خداوندی‌ که‌ همیشه‌ اصل‌ در آن‌ موج‌ می‌زند و برای‌ همین‌است‌ که‌ کمتر کسی به‌ آن‌ دست‌ می‌یابد. این‌ همان‌ نیرویی‌ است‌ که‌ انسان‌ها را به‌ تحرک‌ در می‌آورد و هر کسی به‌ تمام ‌آن‌ دست‌ یابد اشرف‌ مخلوقات‌ می‌شود.
ـ عشق‌ ندای‌ درون‌ است‌ و بالاتر از تمام‌ خواسته‌های‌ انسان‌ قرار دارد. انسان‌ به خاطر عشق‌ از عزیزترین‌ خواسته‌ها می‌گذرد تا به‌ آن‌ برسد. به خاطر عشق‌ تمامی‌ مصایب‌ روزگار را به‌ جان‌ می‌خرد ولی‌ از عشق‌ نمی‌گذرد. انسان در مقابل‌ عشق،‌‌ خود را می‌بازد و به‌ ارتعاش‌ درمی‌آید. عشق‌ قسی‌القلب‌ترین‌ افراد را نیز رام‌ می‌کند و بر همه‌ چیز نفوذ دارد.
ـ عشق‌ را نمیتوان‌ با خواسته‌ها یکجا جمع‌ کرد زمانی که‌ ما خواسته‌ای نداریم‌ می‌توانیم‌ به‌ خوبی‌ عشق‌ بورزیم‌ و زمانی که‌ خواسته‌ها برایمان‌ مطرح‌ است،‌ از عشق‌ خبری‌ نیست‌.
عاشق‌ نه‌ به‌ حرف‌ این‌ و آن‌ پای‌ در راه‌ نهد و نه‌ حرف‌ این‌ و آن،‌ او را از راه‌ به‌ در کند. عاشق‌، عاشق‌ است‌، عشق‌ او معشوق‌ است‌، او شراب‌ دل‌ را از مَیِ ‌نابِ‌ نگاه‌ مست‌ جانان‌ می‌نوشد.

جمع‌بندی مباحث مربوط به تعریف عشق:
از تعریف‌های بالا، به خوبی مشخص است که نمی‌توان تعریف واحد و مشخصی را برای «عشق» به دست داد ولی در اغلب لغت نامه‌ها «عشق» به عنوان علاقه‌ی شدید یا انس قلبی تعریف می‌شود.

عشق از دیدگاه روانشناسی:
عشق یک حالت عاطفی شدید شامل جذبه و کشش، شوق جنسی و توجه عمیق نسبت به دیگری است. عشق به هرحال دارای یک مبنای مادی یا فیزیولوژیک و زیست شناختی است. غرایز جنسی رفتارهای جفت جویانه را شکل می‌دهند و عشق حاصل نهایی این رفتارهاست. بی دلیل نیست که عشق به معنای مورد نظر، پس از بلوغ جنسی رخ می‌نماید. اما از آن جا که هر امر معنوی دارای یک پایه مادی و طبیعی است و هر امر مادی نیز حاصل تکامل و بسط معنوی است، عشق بر مبنایی طبیعی آغاز می‌شود اما می‌تواند به درجه ای از کمال برسد که با هر تجربه معنوی انسانی دیگر قابل مقایسه باشد.
بروز و ظهور عشق نیازمند شرایط و زمینه ای خاص است. هر فردی در هر زمانی نمی‌تواند عاشق کسی دیگر شود. برای وجود عشق سه شرط عمده ذکر شده است. یکی ظهور برانگیختگی احساسی و عاطفی که دارای مبنای فیزیولوژیک در انسان است و هر قدر بیشتر باشد شور و هیجان عاشقانه بیشتری تجربه خواهد شد. دوم وجود فردی است که در فرهنگ زمینه ای عاشق سوژه یا موضوع مناسبی برای احساسات عاشقانه در نظر گرفته شود. عشق بدون معشوق بی معنی است. اما تصویر و تعریف معشوق در فرهنگ های مختلف و نزد افراد گوناگون تفاوت دارد. شرط سوم بروز عشق وجود مفهوم عشق رمانتیک به معنای امروزی آن در زمینه فرهنگی انسان است که پیشتر گفتیم کلاً از تاریخی طولانی برخوردار نیست.
علاوه بر شرایط فوق چیزی که عاشق را به سوی معشوق می‌کشاند جذابیت اوست که منعکس کننده میزان دوست داشتن یا سرمایه گذاری عاطفی عاشق بر عشق و معشوق است. جذابیت نیز براساس عوامل شناخته شده ای وارد میدان می‌شود. یکی از این عوامل همجواری یا نزدیکی و مجاورت فیزیکی است. بدون این همجواری، عشقی شکل نخواهد گرفت. عامل دومی که جذابیت را افزایش می‌دهد معامله به مثل است. ما کسانی را دوست داریم که ما را دوست دارند. بیهوده نیست که می‌گویند عشق، عشق می‌آورد. و بالاخره سومین عامل موثر در جذابیت وجه فیزیکی آن یعنی جذابیت جسمانی یا زیبایی است که همیشه در طول تاریخ بشر مورد ستایش قرار گرفته اما معیارهای آن در فرهنگ ها و جوامع گوناگون تفاوت داشته است. به طور معمول مردها بیشتر تحت تاثیر جذابیت فیزیکی و جسمانی زن ها قرار می‌گیرند و حال آن که برای زنان موقعیت اجتماعی بالاتر مردان بر جذابیت آن ها می‌افزاید.
عشق نیز مانند بسیاری دیگر از روابط انسانی دارای محتوایی مشخص است که از سه جزء نزدیکی یا صمیمیت، شور یا تمنا و احساس تعهد تشکیل می‌شود. صمیمیت در برگیرنده گرمای رابطه و درک و دوستی متقابل است. شور یا تمنا منعکس کننده تمایل شدید احساسی و برانگیختگی جسمانی و فیزیکی نسبت به معشوق است. احساس تعهد نشان دهنده میزان تعهد نسبت به رابطه فیمابین و کوشش برای حفظ و تداوم آن است. هر یک از اجزاء فوق از لحاظ تعداد تنوع می‌یابند و ترکیب آن ها انواع گوناگون عشق را به وجود می‌آورد که عبارتند از رابطه بدون عشق، علاقه، شیفتگی، عشق تهی، عشق رمانتیک، عشق رفیقانه، عشق ابلهانه و عشق کامل که هر یک دارای تعریف خاص خود است.
در میان انواع فوق، عشق رمانتیک و عشق رفیقانه اهمیت بیشتری دارند. عشق رمانتیک همان عشق سرشار از سوز و گداز است که در آن تاکید بر وجه احساسی است. این عشق معمولاَ سرآغاز روابط عاشقانه است اما دیر یا زود فروکش می‌کند. در این جاست که اگر عوامل سازنده عشق رفیقانه وجود داشته باشند عشق رمانتیک می‌تواند تبدیل به عشق رفیقانه شود و تداوم رابطه عاشقانه را تضمین کند. در غیر اینصورت یا رابطه به پایان می‌رسد یا درصورت ادامه هم از کیفیت ارضاء کننده و شادی بخشی برخوردار نخواهد شد. جالب است که پژوهشگران در هنگام بروز عشق رمانتیک از میزان بالای ماده ای شیمیایی به نام فنیل اتیل آمین در انسان گزارش داده اند. البته نباید تصور کرد که عشق رمانتیک تنها از احساسات ساخته شده است و تفکر نقشی در آن ندارد. در حقیقت عنصر برانگیختگی در عشق رمانتیک همراه با عناصر شناختی مشخصه آن، عشق شورانگیز را سرشار از اجزاء متشکله ای چون احساس، تحسین، ایده آل سازی و گاه وسواس عاشقانه می‌کند. همین مجموعه حالت های پیچیده و هیجان برانگیز است که فرد را به سوی ازدواج می‌راند .
اما عشق رفیقانه که ثبات و تداوم رابطه‌ی عاشقانه را تضمین می‌کند بیشتر متکی بر ترکیبی از صمیمیت و احساس تعهد است و در آن شور و هیجان عاشقانه کمرنگ تر است یا فروکش کرده. خوشبختانه همیشه این امکان وجود دارد که یک رابطه عاشقانه با عشق رمانتیک آغاز شود و این عشق با گذشت زمان تبدیل به عشق رفیقانه شود و بلوغ و تکامل یابد.
موضوع مهم دیگر سبک های عاشقی است. تنوع موجود میان افراد بشر باعث می‌شود که هر فردی سبک عاشقی خاص خود را داشته باشد. به عبارتی دیگر افراد از الگوهای شناخته شده رفتاری در روابط عاشقانه خود پیروی می‌کنند. شش الگوی مشخص رفتاری یا شش سبک عاشقی توسط روان شناسان شناسایی شده است که اکثر روابط عاشقانه از یکی از آن ها یا ترکیبی از دو یا چند سبک دیگر تشکیل می‌شوند. نکته حایز اهمیت این است که میان سبک های عاشقی افراد باید توافق و هماهنگی و تا حدی تشابه وجود داشته باشد تا رابطه بتواند از محتوی و تداوم لازم بهره مند شود. در یکی از این سبک ها یعنی سبک اروس عشق به مبنای جذابیت فیزیکی و به طور یکباره رخ می‌دهد. حال آن که در سبک دیگری به نام استورج عاشق ترجیح می‌دهد که احساس تعلق و وابستگی خود را به آرامی پرورش و افزایش دهد. پژوهش ها نشان می‌دهد که مردان و زنان از سبک های عاشقی متفاوتی استفاده می‌کنند.
همانطور که سبک های عاشقی گوناگون وجود دارد، الگوهای مختلف تعلق و دلبستگی که ریشه در کودکی دارند در شکل‌گیری محتوای عشق و تعیین کیفیت آن نقش بازی می‌کنند. ما درس عشق را از والدین خود می‌آموزیم و بعدها این درس را به شرکای عشقی خود پس می‌دهیم. چهار الگوی دلبستگی یا تعلق توسط روان‌شناسان مورد شناسایی قرار گرفته است. این الگوها عبارتند از الگوهای ایمن، دل مشغول، بیمناک و طرد کننده. این الگوها نشان‌دهنده‌ی آنند که وقتی فردی وارد یک رابطه عاشقانه می‌شود تعامل او با شریک عشقی اش چه ویژگی هایی پیدا می‌کند و چه اندازه این ویژگی ها منعکس کننده وجود آرامش، آسودگی و شادی در رابطه هستند یا برعکس تشویش، اضطراب و استرس را وارد رابطه می‌کنند. افراد ایمن که از رابطه ای توام با احساس ایمنی و اطمینان خاطر با مادر یا جانشین او در دوران کودکی برخوردار بوده اند به راحتی وارد رابطه می‌شوند و در آن احساس امنیت می‌کنند. خوش بین و معاشرتی هستند و در ارتباط با نزدیکی و جهت متقابل مشکلی ندارند. گروه دل مشغول دائم در تشویش و اضطراب به سر می‌برند و ناراحت اند و پیوسته نگران قطع رابطه هستند و به شدت وابسته و محتاج دیگران می‌شوند. افرادی که در گروه بیمناک قرار دارند دستخوش نگرانی از بابت ترک شدن و طرد شدن توسط دیگران و بی اعتماد به آنان هستند. و بالاخره گروه طرد کننده اصولاً علاقه ای به نزدیکی و صمیمیت ندارند و نسبت به دیگران بی تفاوت اند و از بروز هرگونه وابستگی حتی نوع سازنده آن هم گریزان هستند. این الگوهای تعاملی در ارتباط با نظری که فرد نسبت به خود و دیگران دارد و میزان آسودگی یا تشویشی که در نزدیکی با دیگران حس می‌کند شکل می‌گیرند. این الگوها در روابط گوناگون به چشم می‌خورند و گاه ممکن است یک نفر در رابطه ای ایمن و در رابطه ای دیگر بیمناک باشد.
عشق و سن موضوع قابل توجه دیگری است که باید به آن پرداخت. معمولاً عشق و جوانی همراهان همیشگی یک دیگر به حساب می‌آیند. اما پژوهش ها نشان می‌دهند که در بسیاری از موارد افراد مسن نسبت به زوج های جوان دیدگاه رمانتیک تری نسبت به عشق دارند. از سوی دیگر تفاوت های جنسی در عشق به صورت تفاوت عاشقی زنان، مردان رخ می‌نماید که البته نباید در مورد این تفاوت ها مبالغه کرد. اصولاً زنان و مردان برخلاف برخی تصورات شایع متعلق به دو سیاره متفاوت نیستند و شباهت های میان آنان بیشتر از تفاوت هاست. بسیاری از این اختلاف ها بیش از آن که ناشی از تفاوت جنسی باشد مربوط به نقش های جنسی است که توسط جوامع و فرهنگ ها تعریف می‌شود. طبیعی است وقتی که زنان در جامعه منزلت اجتماعی پایین تری دارند و راه های زیادی برای ارتقاء این منزلت وجود ندارد یکی از شیوه هایی که پیش روی آن ها قرار می‌گیرد توجه و علاقه به محبوبی است که از طریق عشق یا ازدواج با او بتوانند به منزلت اجتماعی بالاتری راه یابند. به عبارت دیگر زن ها آگاهانه تر دست به انتخاب می‌زنند ولی مردها چون محدودیت های اجتماعی زیادی ندارند احتیاط کمتری نشان می‌دهند و ممکن است تنها به خاطر زیبایی یک زن، عاشق او شوند و با او ازدواج کنند. [16]

تقسیم‌بندی انواع عشق:
تقسیم اول: عشق طبعی، عشق روحانی و عشق الهی:
در عشق طبعی عاشق معشوق را از برای خود خواهد. در عشق روحانی عاشق معشوق را هم از برای خود و هم از برای معشوق خواهد. در عشق الهی عاشق معشوق را نه برای خود بلکه برای معشوق می‌خواهد. [17]
تقسیم دوم: عشق حقیقی و عشق مجازی:
عشق مجازی از حُسن صوری پیدا می‌شود و مانند آن ناپایدار است. از این عشق حاصلی جز بقای نسل باقی نمی‌ماند. این عشق از تصعید و تلطیف میلی جنسی پیدا می‌شود. اما عشق حقیقی یا عشق الهی، فیض و جذبه‌ای است که از طرف معشوق مطلق، بر دل عاشق صادق فرود می‌آید. [18]

عشق در رابطه با دیگران:
از آن جا که عرفا، معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته و معشوق های دیگر را، همه از مجالی و مظاهر او می‌دانند و عشق به مظاهر را عشق مجازی و در طول عشق بذات حق می‌دانند که عشق حقیقی اوست و نیز ، عرفا به وحدت وجود معتقدند، به این معنی که در حقیقت، جز وجود و موجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه و ظهور آن وجود واحد نیست. پس کاملاً طبیعی است که عارف، عشق را به ماسوا و سراسر هستی سرایت دهد.
دکتر قاسم غنی می‌نویسد: بزرگترین عامل قوی، که تصوف را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، عقیده به «وحدت وجود» بود. زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه اشیاء شمرد و ما سوی الله را عدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، و قائل شد به این که:

جمله معشوق است و عاشق پرده ای * زنده معشوق است و عاشق مرده ای

طبعاً نسبت به هر چیزی عشق می‌ورزد و مسلک و مذهب او صلح کل، محبت به همه‌ی موجودات می‌شود.
شیخ سعدی می‌گوید:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست * عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

ولی عالم محبت و عشق خواص صوفیه وسیع‌تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است. زیرا فرق است بین معشوقی که: همه عالم از اوست: و معشوقی که همه‌ی عالم، اوست. [19]

انکار عشق بنده به خدا:
اهل کلام، با قبول مُباینت کلی میان خالق و مخلوق، عشق بنده به خداوند را انکار می‌کنند. بدان جهت متکلمان هر جا در قرآن، لفظ حُب و مشتقاتش را دیده‌اند، آن را تأویل به تعظیم خداوند و اطاعت از دستورها و فرمان‌های او کرده‌اند.

رابطه‌ی عقل و عشق:
یکی از معرکه‌گیری‌های صوفیه، مقابل کردن عقل با عشق است. برخی از گمراهان، رابطه‌ی عقل و عشق را چنین توصیف کرده‌اند: راه تصوّف پا بر سر هستی زدن و از خودی و خودبینی رستن است. عقل جزوی (عقل فلاسفه وعلمای ظاهر) این راه را نمی‌پذیرد زیرا نگهبان «من» خویش و خود دوستی‌اش مذهب و کیش است. تنها به فتوای عشق می‌توان ماسوی الله را فراموش کرد و با شاهد ازل دست در آغوش شد. عقل و عشق هر یک نوائی سازند و سازی می‌نوازند: … عقل گوید: همه چیز برای تو ـ عشق گوید تو و همه چیز برای او. عشق گوید: در راه معشوق جان فدا کن ـ عقل گوید: این کار خطرناکی است، ترک ماجرا کن … عقل وسیله‌ی شناخت دریا از طریق قطره است، عشق قطره را دریا ساختن است. عقل مبنای خودنمایی و ناز است، عشق مایه‌ی جانبازی و نیاز است. خلاصه آن که: عقل وزیر امین «من» است و عشق سپهسالار «روح». لشکر عقل، نفس و صفات نفس و بافته‌های خلق است در حالی که لشکر عشق، صفات روح و یافته‌های حق است. [20]

نقدی بر عشق مادرانه یا مِهر مادری:
برخی معتقدند: «عشق خالص مادر نشانه‌ای از عشقِ زیستن است، عشقی که هدفی جز زنده ماندن ندارد. عشق مادر ذاتاً یک طرفه است، گذشته از دریافت‌های جانبی که دارد، ولی عشق بخشیدن او یک طرفه است».
ولی حقیقت، همان قانون تجارت است، یعنی مادر، به امید جلب منفعت و دفع ضرر، ولو در سال‌های آینده، به تیمار فرزندش می‌پردازد. پس شایسته است همین‌جا بر افسانه‌ی عشق مادر، به عنوان تنها عشق یک‌طرفه‌ای که بدون هیچ چشمداشتی انجام می‌شود، خط بطلان بکشیم.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:
بعد از بیان مفصل «عشق» در نظر صاحب‌نظران، اینک به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری این مفهوم می‌رسیم، که در طی چند نکته، بیان می‌گردد؛
نکته‌ی اول: «عشق» به معنی رغبت شدید است:
● سند 1: قال علی (علیه ‌السلام): «انْظُرْ إِلَى الدُّنْیَا نَظَرَ الزَّاهِدِ الْمُفَارِقِ وَ لَا تَنْظُرْ إِلَیْهَا نَظَرَ الْعَاشِقِ‏ الْوَامِقِ» [21]
در روایت فوق، استاد عالی (علیه ‌السلام)، عاشق را در مقابل زاهد قرار داده‌اند. زاهد به معنی بی‌رغبت و بی‌میل است، پس عاشق، به معنی رغبت‌کننده و میل‌کننده خواهد بود.
نکته‌ی دوم: «عشق» به امور فناپذیر، کیفر دل‌های غافل از یاد خداست:
● سند 1: عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (علیه ‌السلام) عَنِ الْعِشْقِ قَالَ: «قُلُوبٌ‏ خَلَتْ‏ مِنْ ذِکرِ اللهِ فَأَذَاقَهَا اللهُ حُبَّ غَیرِهِ» [22]
پس برخی عاشق‌شدن‌ها، کیفر و کفاره است و پیامد شومی است که بر اثر غفلت از یاد خدای تعالی و رحمت و غضب او (بهشت و جهنم)، عارض می‌گردد.
نکته‌ی سوم: «عشق» به امور فناپذیر، کوری و کری می‌آورد:
● سند 1: قال علی (علیه ‌السلام): «مَنْ عَشِقَ‏ شَیْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ فَهُوَ یَنْظُرُ بِعَیْنٍ غَیْرِ صَحِیحَةٍ وَ یَسْمَعُ بِأُذُنٍ غَیْرِ سَمِیعَةٍ» [23]
نکته‌ی چهارم: «عشق» به عبادت، انسان را به برترینِ مردم، تبدیل می‌نماید:
● سند 1: قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم):‏ «أَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ‏ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَهَا فَهُوَ لَا یُبَالِی عَلَى مَا أَصْبَحَ مِنَ الدُّنْیَا عَلَى عُسْرٍ أَمْ عَلَى یُسْرٍ» [24]
نظر مختار:
عشق به معنی شیفتگی و علاقه‌ی شدید، تیغه‌ای دو دَم است که هم می‌تواند انسان را به اوج کمال رساند و هم می‌تواند او را به حضیض زوال گرفتار سازد. به عبارت دیگر، اگر «عشق» به امور حقیقی و اصلی جهان، یعنی عبادت حق تعالی برای رسیدن به درجات عالیه‌ی بهشت باشد، لازم است و صاحب چنین عشقی، به برترین مردم تبدیل خواهد شد.
اما اگر «عشق» به امور فناپذیر، مانند زن، زیبایی، ثروت، علم، قدرت و مانند آن تعلق گیرد، صاحبش را از دیدن حق، کور و از شنیدن حق، کر خواهد نمود.
پس شیفته‌ی عبادت حق تعالی بودن، خوب است و از لوازم اصلیِ رسیدن به کمال و سعادت می‌باشد. البته لازم به تذکر است که عاشق خدای تعالی شدن، معنی درستی ندارد و قابل تصور نیست، بلکه آنچه می‌توان تصور کرد و به جستجوی آن بود، رسیدن به بالاترین درجات بهشت و همنشین شدن با استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) است.

………………………………………..

1. در خرابات، دکتر جواد نوربخش، صفحه‌ی ۳۳.
2. میناگر عشق، کریم زمانی، صفحه‌ی ۴۳۲.
3. مجموعه آثار افلاطون، رساله‌ی ضیافت، صفحه‌ی ۴۶۲.
4. فتوحات مکیه، محی الدین عربی، جلد 2، صفحه‌ی 111.
5. رساله‌ی قشیریه، ابوالقاسم قشیری، ترجمه‌ی بدیع‌الزمان فروزانفر، صفحه‌ی 556.
6. شرح مثنوی شریف، بدیع‌الزمان فروزانفر، صفحه‌ی 87.
7. عبهر العاشقین، روزبهان بقلی شیرازی.
8. به نقل از عوارف المعارفِ سهروردی.
9. بایزید بسطامی، جواد نوربخش، به نقل از نامه‌ی دانشوران ناصری، جلد ۴.
10. کلیات شاه نعمت الله ولی، به کوشش جواد نوربخش.
11. کلیات کشکول شیخ بهایی.
12. عشق، دکتر جواد نوربخش.
13. دیوان نوربخش، غزل اساس آفرینش.
14. چهل کلام و سی پیام (دفتر اول)، جواد نوربخش
15. مولوی نامه، همایی، جلد 1، صفحه‌ی 407.
16. دکتر غلامحسین معتمدی، روانپزشک و روان‌شناس.
17. شرح لمعات، شاه نعمت الله ولی، به کوشش دکتر جواد نوربخش.
18. در خرابات، دکتر جواد نوربخش، صفحه‌ی ۳۳.
19. اشعة اللمعات، صفحه‌ی 72.
20. چهل کلام و سی پیام، جواد نوربخش.
21. عیون الحکم و المواعظ، لیثی، صفحه‌ی 82، الفصل الثالث بلفظ الأمر فی خطاب المفرد؛ غرر الحکم و درر الکلم، آمدی، صفحه‌ی 140. ترجمه: بنگر به دنیا، نگاه کردن بی‌رغبتی که جداشونده [از آن] است و به آن منگر، نگاه کردن عاشق شیدا.
22. علل الشرائع، شیخ صدوق، جلد 1، صفحه‌ی 140، باب علة عشق الباطل؛ الأمالی، شیخ صدوق، صفحه‌ی 668، المجلس الخامس و التسعون؛ روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، علامه مجلسی، جلد 8، صفحه‌ی 540، باب النوادر؛ بحار الأنوار، علامه مجلسی، جلد 70، صفحه‌ی 158، باب 126: ذم العشق و علته. ترجمه: راوی می‌گوید از امام صادق (علیه‌السلام) از عشق پرسیدم، فرمودند: دل‌هایی است که از یاد خدا خالی شده، پس خداوند، محبت غیر خودش را به آن چشانده است.
23. نهج البلاغة، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 109، عصیان الخلق. ترجمه: هر کس عاشق چیزى شود چشمش را کور، و دلش را بیمار مى‌کند، آن گاه با چشمى غیرسالم نظر مى‌کند، و با گوشى غیرشنوا مى شنود.
24. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 83، باب العبادة؛ الجعفریات (الأشعثیات)، محمد بن اشعث، صفحه‌ی 232، باب البر و سخاء النفس و طیب الکلام و الصبر على الأذى؛ مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، صفحه‌ی 112، الفصل الثانی فی العبادة؛ وسائل الشیعة، محدث عاملی، جلد 1، صفحه‌ی 83، باب تأکد استحباب حب العبادة و التفرغ لها. ترجمه:‌ استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: برترینِ مردم، کسی است که عاشق عبادت باشد، پس با آن دست به گردن شود و آن را با قلبش دوست بدارد و با بدنش بدان اقدام کند و خودش را برای آن فارغ سازد، پس او باکی ندارد که در سختی از دنیا باشد یا در آسانی.

برخی در تعریف اصطلاحی «طی الارض» آورده‌اند: «اعدام جسم و بدن در مکان اوّل، و احضار و ایجادش در مکان مقصود، به طوری که صاحب طی الارض با اراده‌ی الهیه و ملکوتیه، که به او افاضه شده است، در آنِ واحد می‌تواند خود را در محل منظور، احضار و ایجاد کند» [1]
طیّ الارض در برخی مکاتب عرفانی از جمله در تصوف و کابالا، به نوعی دورنوردی گفته می‌شود که در آن فاعل، با اتکا به اراده‌ی خویش، بدون حرکت، در مکان منتقل می‌شود.
لغت‌نامه‌ی دهخدا در معنی طی الارض می‌نویسد: نوعی کرامت که به جای گام برداشتن و رفتن، زمین در زیر پای آدمی به تندی پیچیده شود و او به مقصد خویش، هر چند دور باشد، در مدتی بسیار کم رسد.
بعد از تعریف، بیان چند نکته در مورد طی الارض، لازم به نظر می‌رسد:
نکته‌ی اول: قرآن کریم، بر وجود چنین چیزی به طور اجمال، صحّه گذاشته است. [2]
نکته‌ی دوم: مفاهیم مشابه با آنچه در نزد مسلمانان به «طی الارض» شهرت دارد را می‌توان در نزد راهبان بودایی هند و تبت و حتی برخی متافیزیک‌های غربی نیز مشاهده نمود. به همین جهت است که نمی‌توان «طی الارض» را عنایتی الهی به بندگان خالص و مقرّب او معرفی نمود؛ زیرا گزارش طی الارض از کفار و مرتاضان بت‌پرست نیز در دست است.
نکته‌ی سوم: برای رسیدن به قدرت «طی الارض»، نیاز به هیچگونه پاکی باطن و صفای قلب یا ایمان قوی به مبدأ و معاد نیست. این هنر، مانند سایر هنرهای مادی می‌باشد و با تمرین‌های خاص، به دست می‌آید.
نکته‌ی چهارم: شاید ماهیت آنچه از آن شخص که بخشی از علم کتاب داشت [3] با ماهیت آنچه از عفریت جن می‌خواست صادر شود، فرق داشته باشد؛ همچنین شاید ماهیت آنچه از «صاحب علمی از کتاب» صادر شد، با ماهیت آنچه از مرتاضان بودایی سر می‌زند فرق داشته باشد، ولی نتیجه‌اش یکی است. یعنی شاید «صاحب علمی از کتاب»، آن را به قدرت الهی یا اسم اعظم و مانند اینها و بر اثر پاکی و وارستگی انجام داده باشد ولی مرتاضان کافر، به کمک شیطان و جن انجام دهند، ولی نتیجه‌اش یکی است و در خارج، اینان همان کاری انجام می‌دهند که او انجام داد.
نکته‌ی پنجم: در باره‌ی حقیقت «طی الارض» و تبیین مفهوم و تحلیل عقلانی آن، نظریات گوناگونی از سوی دانشمندان، ارائه شده است. یکی از آن نظریه‌ها، نظریه‌ی «اعدام و ایجاد» است که از ناحیه‌ی محی الدین عربی ابراز شده و بزرگانی از عرفا نیز آن را پذیرفته‌اند. طبق این نظریه، شخص، خود را در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دلخواه «ایجاد» می‌کند.
اصل این معنا مبتنی بر «حرکت جوهری» فلسفی یا مسئله‌ی «تجدد امثال» عرفانی است. بر اساس «تجدد امثال» تمام موجودات، اعم از مادی و غیر مادی، و بر اساس «حرکت جوهری» فقط موجودات مادی، بر خلاف ظاهر ثابت و آرامشان، هر لحظه معدوم گشته و در لحظه‌ی بعد، با فیض جدید موجود می‌شوند. به عبارت دیگر، موجودات، دم به دم فیض وجود را از مبدأ هستی دریافت کرده و بدین وسیله، استمرار و بقای خویش را تأمین می‌کنند، به نحوی که اگر برای یک لحظه، فیض وجود از آنها دریغ گردد و این امدادهای پی در پی به آنها نرسد، همگی در حالت عدم باقی خواهند ماند.
با این تحلیل، انسانی که بر «طی الارض» قدرت دارد، در حقیقت، ظرف «ایجاد» خود را از ظرف «اعدام» خویش جدا می‌سازد و در یک آن، خود را از نقطه‌ای به نقطه‌ی مورد نظر، بدون آن که در دیگر موجودات تحولی رخ دهد و ملاک‌های مکانی و زمانی آنها تغییر کند، منتقل می‌سازد. این انسان اگر «طی الارض» هم نمی‌کرد، هر آن و هر لحظه در حال اعدام و ایجاد بود، وقتی هم که چنین می‌کند باز هم اعدام و ایجاد می‌شود لکن با این تفاوت که ظرف ایجادش با ظرف اعدامش فرق می‌کند. پیش‌تر در همان مکان که «اعدام» می‌شد، ایجاد می‌گشت ولی حالا که طی الارض کرده، در مکان مبدأ «اعدام» و در مکان دیگری «ایجاد» می‌شود.
نکته‌ی ششم: طی الارض و همچنین دیگر کارهایی که مرتاضان (ریاضت‌کش‌ها) انجام می‌دهند و از دست هر کسی بر نمی‌آید را فقط کسانی می‌توانند انجام دهند که یک سری سختی‌هایی را تحمل کرده‌ باشند، چه مؤمن باشند و چه کافر؛ زیرا ریاضت و نتایج آن، تحت نظام علّی و معلولی قرار دارد. یعنی اگر علت (به مشقّت انداختن جسم) ایجاد شد، معلول (تقویت روح در بعدی از ابعاد) نیز حاصل می‌شود.
حال این علّت و معلول، ممکن است در قالب یک نظام ارزشی و الهی شکل بگیرد و یا ممکن است خارج از این نظام باشد. درست مثل تیز کردن چاقو که ممکن است از طریق صحیح، تیز شده باشد و یا از راه غصبی و حرام. بنا بر این، تقویت روح نیز چیزی شبیه تیز کردن چاقوست. با این فرق که در سایه‌ی ریاضت‌های دینی، علاوه بر این که نفس انسان، قدرتمند می‌شود و به کمالاتی می‌رسد، به سعادت واقعی و جاودان نیز دست می‌یابد. این امری است که با ریاضت‌های غیر دینی حاصل نمی‌شود.

نتیجه‌گیری: با توجه به آنچه گذشت، کسانی که «طی الارض» را نشانه‌ی کمال و وارستگی دانسته‌اند [4]، سخت در اشتباهند. [5] کسانی که به دنبال این هدف هستند نیز سخت در اشتباهند و عمر عزیز را در امری مادی و دنیوی، هدر داده و در آخرت، بهره‌ای جز آتش نخواهند داشت.
هیچگونه توصیه‌ای از ناحیه‌ی شرع مقدس و استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) مبنی بر نیکو بودن این کار، به ما نرسیده است. همچنین راهکاری برای به دست آوردن این قدرت نیز ارائه نداده‌اند. اگر «طی الارض» نقش مثبتی در رسیدن انسان به کمال و سعادت می‌داشت، شارع مقدس، بنا بر قاعده‌ی لطف، باید آن را به پیروان خود، تعلیم می‌داد و آنان را برای آموختن و به کار بستن آن، تشویق می‌نمود.
پس در منهاج فردوسیان، داشتن قدرت «طی الارض»، فضیلت نیست و نداشتن چنین قدرتی، نقص به شمار نمی‌آید. همچنین به دست آوردن آن، توصیه نشده است.

………………………………………….

1. مهرتابان، سید محمد حسین حسینی طهرانی، قسمت پانزدهم، صفحه‌ی 378.
2. قرآن کریم با اشاره به داستان حضرت سلیمان (علیه‌السلام) و ملکه‌ی سبأ، می‌فرماید: « قَالَ یَا أَیُهَا المَلَأُ أَیُکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَن یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ * قَالَ عِفْریتٌ مِّنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِکَ وَإِنِّی عَلَیهِ لَقَوِی أَمِینٌ * قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هَذَا مِن فَضْلِ رَبِّی». ترجمه: [حضرت سلیمان (علیه‌السلام) ] گفت: اى سران [کشور] کدام یک از شما تخت او را پیش از آن که مطیعانه نزد من آیند براى من مى‏آورد. عفریتى از جن گفت: من آن را پیش از آن که از مجلس خود برخیزى براى تو مى‏آورم و بر این [کار] سخت توانا و مورد اعتمادم. کسى که نزد او دانشى از کتاب [الهى] بود گفت: من آن را پیش از آن که چشم خود را بر هم زنى برایت مى‏آورم. پس چون [سلیمان] آن [تخت] را نزد خود مستقر دید، گفت: این از فضل پروردگار من است. (سوره‌ی نمل، آیات 38 تا 40)
3. مشهور آن است که وی، آصف بن برخیا، وزیر حضرت سلیمان (علیه‌السلام) بوده است.
4. ابوالقاسم قشیری، از اقطاب مشهور صوفیه، معتقد است طی الارض مخصوص «اولیا الله» بوده و بر خلاف معجزات پیامبر، اکتسابی و بدون ادعای پیامبری می‌باشد. (رساله‌ی قشیریه، باب ۵۳)
5. مانند آنچه علامه طهرانی از علامه طباطبایی نقل می‌کند. وی در قالب سؤال و جواب می‌نویسد: «تلمیذ: باید طی الارض‌ اختصاص‌ به‌ نفوس‌ قدسیه‌ی الهیه‌ داشته‌ باشد؛ و تا افراد، به‌ معرفت‌ نفس‌ که‌ ملازم‌ معرف‌ ربّ باشد، نرسیده‌ باشند و تصرّف‌ در موادّ کائنات‌ ننمایند، نتوانند طی الارض‌ کنند. پس‌ بنا بر این‌ طی الارضی‌ که‌ از افراد غیر کامل‌ أحیاناً نقل‌ شده‌ است‌ چه محملی‌ دارد؟ علاّمه‌: از افراد غیر کامل‌ نقل‌ نشده‌ است‌؛ و حتماً مباشرین‌ آن‌ از وارستگان‌ و واصلانند» (مهر تابان، سید محمد حسین طهرانی، فصل پانزدهم، صفحه‌ی 378)

تعاریف متفاوتی از «رجال الغیب» ارائه شده است. نخست نگاهی به این تعریف‌ها می‌اندازیم:

تعریف اول: رجال الغیب زیرمجموعه‌ی انبیاء و اولیای الهی هستند که در زمان ما زیرمجموعه حضرت ولی الله الاعظم امام زمان (ارواحنا فداه) هستند و به دستور ایشان رفتار می‌کنند. ابن عربی تأکید دارد که آنها در هر دوره، ده نفر هستند. برخی صفات آنها به شرح ذیل است:
1. آنها اهل خشوعند و آهسته سخن می‌گویند. زیرا در همه‌ی حالات، تجلی رحمان بر آنها غلبه دارد «وَ خَشَعَت الْأَصْوَاتُ لِلرَّحْمَنِ فَلَا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْسًا» [1]
2. اینها از چشم مردمان پنهان هستند و تنها حق است که آنها را می شناسد. و حق شاهد آنهاست و در زمین و آسمان، از دید و شناخت دیگران نهانند.
3. آنها فقط خدای سبحان را می‌خوانند.
4. مصداق این آیه‌ی شریفه هستند:
«وَ عِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» [2]
5. روش آنها حیاء است، به حدی که از کسی که در هنگام سخن، صدایش بلند می‌شود و رگ گردنش از غضب باد می‌کند تعجب می‌کنند. دلیل تعجبشان این است که حال جذبه چنان بر آنها غلبه دارد که تصور می‌کنند که این تجلی، که موجب خشوع و حیاء می‌شود، برای همگان حاصل است. آنها وقتی می‌بینند که قرآن دستور صریح داده است که صدای خود را در نزد پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) بالا نبرید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لَا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کجَهْرِ بَعْضِکمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکمْ وَ أَنتُمْ لَا تَشْعُرُونَ» [3]
وقتی چنین است که ما از بالا بردن صدای خود بر صدای پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) نهی شده‌ایم که این موجب تباهی کردار ما می شود، در حالی که آن حضرت، پیامبر خدا و مبلغ دستورات الهی است، پایین آوردن صدا در هنگام شنیدن قرآن و خواندن دعا از تأکید بیشتری برخوردار است و این مقام رجال الغیب است که عالم را محضر خداوند می‌دانند و همواره صدایشان آهسته است و رعایت ادب و خشوع را در محضر الهی می‌کنند. زیرا آنها به این آیه قرآن ایمان دارند که: «أَ لَمْ یعْلَمْ بِأَنَّ اللهَ یرَى» [4]
6. رجال الغیب به دلیل این که مستقیماً حقایق را شهود می‌کنند، بدون این که دچار اشتباه شوند، معانی و حقیقت صورت‌های معانی را ادراک می‌کنند. آنها صاحب کشف هستند و هر صاحب کشفی نیز از آنها استفاده می‌کند و رجال الغیب هستند که اخبار اصحاب کشف و مؤمنان خالص را در جهان منتشر می‌کنند و احوال آنها را به جماعتی که اهلیتش را دارند می‌شناسانند. به این دلیل آنها به منزله‌ی وزراء و مأمورین امام زمان (عج) هستند که به رفع حوائج معنوی و الهی مردم قیام می‌کنند. اما نه به گونه‌ای که شناخته شوند و دیگران آنها را بشناسند. [5]

تعریف دوم: رجال الغیب در مقابل رجال الظاهر قرار دارند. رجال الظاهر، مردان الهی هستند که کمر به امر الهی بسته‌اند و در ظاهر و باطن به خدا دعوت می‌کنند. ولی «رجال الغیب» به انسان‌هایی اطلاق می‌شود که از چشم مردمان پنهان هستند.

تعریف سوم: مردانی از جنیان مؤمن و صالح هستند که به یاری گمشده‌ها و نیازمندان می‌پردازند.

تعریف چهارم: گروهی که علم و رزق خود را از طریق محسوس و عادی کسب نمی‌کنند بلکه روزی و علم را از غیب می‌گیرند،

تعریف پنجم: رجال الغیب به معنی مجموعه‌هایی از روحانیه (فرشتگان) است که در ایّام مخصوصی و در جهت خاصی قرار می‌گیرند. ارباب علوم غریبه، جهت موفقّیّت در انجام کارشان باید جهت آنها را بدانند تا نتیجه‌ی سریعی بگیرند.

تعریف ششم: محی الدین عربی در رساله‌ی «معرفت رجال الغیب» می‌نویسد: قطب الاقطاب که غوث عبارت از اوست در کعبه معظمه ـ شرفه الله تعالی ـ ساکن است و بُدلا و رجال الغیب که به جهت مصالح عالم در بحر و برّ متفرقند به قدرت الله تعالی به ولایتی که ایشان را کرامت شده طی ارض نمایند و نماز به مکه معظمه به وقت صبح اقتدای فریضه‌ی صبح به قطب الاقطاب کنند و بعد از ادای فریضه‌ی صبح و فراغ از اوراد، از نظر قطب به اطراف و اکناف عالم روند و جهات جهان را به قدوم شریف مشرف گردانند. و از ایشان طایفه‌ای بهادران‌اند که ایشان را هفت تنان خوانند و ایشان بر قلب ابراهیم پیغمبرند (صلوات الله علیه) که حمایت اهل عالم به وجود ایشان است که ایشان را بدلا خوانند و ایشان عالم را به هشت قسمت کرده‌اند چنانچه در این دایره ثبت است و هر روزی از روزهای ماه در جهتی از جهات عالم بایستند و مدد به اهل عالم رسانند، خاصه به کسانی که از ایشان استمداد نمایند و طریق استمداد بعد از این، در این دایره گفته شود و بالله التوفیق و علیه الاعتقاد. بدان ـ ارشدک الله تعالی ـ که چون دانستی که ایشان در هر روزی از روزهای ماه در کدام جانبند، پس در وقتی از اوقات که تو را مهمی پیش آید یا در کاری عاجز و متحیر شوی چنان که از تدبیر فرو مانی، روی بدان جانب آور که معلوم است، با تضرع و خشوع هر چه تمامتر، و اول بر سید کائنات صلوات فرست و بعد از آن این کلمات بگو: «السلام علیکم یا رجال الغیب …». آنگاه پشت به جانب ایشان کن همچنان کسی که تکیه به چیزی می‌کند و چنان در خاطر آور که استظهار من به شماست، مرا روانه سازید و نظر عنایت از من باز مدارید و مرا یاری کنید. آنگاه به هر مهم که داشته باشی روانه شو که حضرت حق سبحانه و تعالی مهم تو را برآورده به خیر گرداند و از ایشان به انواع فیض مستفیض گردی … (تا آخر بافته‌ها)

تعریف هفتم: بعضی از بندگان خاص خدا هستند که در حال و سکونت با ما شریکند و در کارهای ما تأثیر می‌گذارند؛ لذا قبل از انجام هر کار باید جهت آنها را دید که روبروی یا دست راست ما نباشند وگرنه بدی به ما می‌رسانند و آن کارها درست انجام نمی‌شوند و تقسیم روزها بدین طریق است: یکم، هشتم، شانزدهم و بیست و چهارم در شرقند؛ و دوم، دهم و هجدهم و بیست و ششم در شمال شرقی هستند؛ و سوم، یازدهم و نوزدهم و بیست و هفتم در شمال هستند؛ و چهارم، دوازدهم، بیستم و بیست و هشتم در شمال غربی هستند؛ و پنجم، سیزدهم و بیست و یکم و بیست و نهم در غربند؛ و ششم، چهاردهم و بیست و دوم در جنوب غربی‌اند؛ و هفتم، پانزدهم و بیست و سوم در جنوبند؛ و هشتم، شانزدهم و بیست و چهارم در جنوب شرقی هستند. و قبل از اجرای عمل باید دعای رجال الغیب را بخوانید، بعد عمل را آغاز کنید: السلام علیکم یا رجال الغیب … (تا آخر)
تا اینجا، همگی بافته‌های صوفیه و خالی از سند معتبر از آیات و روایات معتبر بود. اما تعریف‌ دیگری می‌توان برای «رجال الغیب» ارائه داد که مستند بوده و قابل اعتنا باشد.

تعریف مختار رجال الغیب: مردان و زنانی هستند که ایمان آورده و عمل صالح انجام می‌دهند و به همین سبب، در میان بستگان، همشهریان و هم‌وطنانشان که اهل ایمان و عمل صالح نیستند، غریب و پنهان هستند. استاد معظم حضرت باقر العلوم (علیه ‌السلام) می‌فرمایند: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الْمُسَلِّمُونَ إِنَّ الْمُسَلِّمِینَ هُمُ النُّجَبَاءُ وَ الْمُؤْمِنُ‏ غَرِیبٌ‏ وَ الْمُؤْمِنُ‏ غَرِیبٌ»‏ ثُمَّ قَالَ: «طُوبَى لِلْغُرَبَاءِ» [6]
همچنین استاد معظم، حضرت امام صادق (علیه ‌السلام) در باره‌ی آنان فرموده‌اند: «الْمُؤْمِنُ مُکفَّرٌ» [7]
این طایفه، گر چه در میان سایر مردم در حرکت و زندگی هستند، ولی از چشم اهل دنیا پوشیده‌اند یعنی قدر و منزلتشان را مردم شهوت‌پرست و دنیادوست، نمی‌دانند و پاسشان را نگه نمی‌دارند. با این معنی،‌ «رجال الغیب» مصداقی جز «اصحاب منهاج فردوسیان» ندارد. کسانی که برای رسیدن به رضوان الهی و بالاترین درجات بهشت برین، شهوت‌های نفسانی و وسوسه‌های شیطانی را کنار زده و دست از آبروی خیالی در میان مردم کشیده و اسم و رسم عاریه‌ای را به اهل دنیا وانهاده‌اند. به تصریح استاد معظم، حضرت صادق (علیه ‌السلام)، یک نفر از اینان،‌ به هزار نفر از غیرشان می‌ارزند [8] ولی چون کالایشان در نزد مردم ظاهربین و سطحی‌نگر، قیمت و خریداری ندارد، پنهان هستند.
اگر «رجال الغیب» را به هفت معنی بالا بگیریم، منهاج فردوسیان، چنین افرادی را تربیت نمی‌کند ولی اگر به معنی اخیر بگیریم، خاصیت ذاتی و قهری منهاجی شدن (ایمان و عمل صالح) در دوران غلبه‌ی کفر و شرک بر جهان، غریب شدن و «رجال الغیب» شدن خواهد بود.

………………………………………..

1. سوره‌ی طه، آیه‌ی 108. ترجمه: و صداها در مقابل خدای رحمان خاشع می‌گردد و جز صدایی آهسته نمی‌شنوی.
2. سوره‌ی فرقان، آیه‌ی 63. ترجمه: و بندگان خدای رحمان کسانی هستند که روی زمین به نرمی گام بر می‌دارند و چون نادانان ایشان را طرف خطاب قرار دهند، با ملایمت پاسخ می‌دهند
3. سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 2. ترجمه: اى کسانى که ایمان آورده‏اید صدایتان را بلندتر از صداى پیامبر مکنید و همچنانکه بعضى از شما با بعضى دیگر بلند سخن مى‏گویید با او به صداى بلند سخن مگویید مبادا بى‏آنکه بدانید کرده‏هایتان تباه شود.
4. سوره‌ی علق، آیه‌ی 14. ترجمه: مگر ندانسته که خدا می بیند.
5. برای تنظیم این مطلب از فتوحات المکیة، ابن عربی، جلد 2، صفحات 11 و 12 و جلد 3، صفحه‌ی 321 تا 338 استفاده شده است.
6. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 272. ترجمه: ایمان‌آورده‌گان و تسلیم‌شدگان، رستگار شدند. همانا مسلمانان، نجیبان هستند و مؤمن، ناشناخته است و مؤمن ناشناخته است. سپس فرمودند: خوشا به حال ناشناخته‌ها.
7. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 251. ترجمه: مؤمن، پنهان (یا ناسپاسی‌شده) است.
8. عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سُلَیمَانَ الْعَامِرِی قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) أَی شَی‏ءٍ تَقُولُ فِی رَجُلٍ سَمِعْتُهُ یشْتِمُ عَلِیاً (علیه‌السلام) وَ یتَبَرَّأُ مِنْهُ؟ قَالَ فَقَالَ لِی: «وَ اللهِ حَلَالُ الدَّمِ وَ مَا أَلْفٌ مِنْهُمْ بِرَجُلٍ مِنْکمْ دَعْهُ لَا تَعَرَّضْ لَهُ إِلَّا أَنْ تَأْمَنَ عَلَى نَفْسِکَ؛ به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم در مورد کسی که به امیر المؤمنین (علیه‌السلام) دشنام بدهد، چه می‌فرمایید؟ فرمودند: به خدا سوگند، ریختن خونش حلال است. ولی هزار نفر از آنان،‌به یک نفر از شما نمی‌ارزد. پس رهایش کن و متعرض او مشو مگر این که بر جان خودت ایمن باشی». کافی، محدث کلینی، جلد 7، صفحه‌ی 269.

با توجه به این که توصیه‌ای نسبت به حفظ قرآن نداریم، «حفظ قرآن» به معنی از بَر کردن آیات قرآن کریم، جایگاهی در منهاج فردوسیان ندارد. ولی اگر مقدمه‌ای برای تلاوت قرآن باشد، به میزان تلاوت، در تکامل اصحاب منهاج فردوسیان، تأثیر مثبت خواهد داشت.

بنا بر ادعای اثبات‌نشده‌ی برخی مدعیان عرفان اسلامی [1]، در اصطلاح عرفان، به القاءات سبّوحى، «حدیث برزخى» می‌گویند. به عبارت ساده‌تر، به آنچه در قرآن یا روایات پیامبر خدا و امامان معصوم (علیهم‌السلام) نیامده ولی به دل فردی از افراد غیر معصوم می‌افتد، «حدیث برزخی» می‌گویند.
جدا از این که وجود چنین اصطلاحی در عرفان، نیاز به اثبات دارد، ولی به فرض این که وجود داشته باشد، توجه کردن به اینگونه احادیث! تکمیلی بر «امامت نوعی» در تصوف است. وقتی امام جعلی می‌سازند، نیاز به حدیث جعلی نیز هست. صوفیه، قائل به امامت نوعی هستند، یعنی در هر زمان، یکی از صوفیه،‌ به مقام «قطب» می‌رسد و امامت اهل معرفت را برعهده می‌گیرد! امامت نوعی، نسخه‌ی بدل «امامت شخصی» در شیعه است. شیعه معتقد است که بعد از رسول خدا (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم)، دوازده نفر که با اسم و صفات، مشخص هستند و اول آنان، امیر المؤمنین علی بن ابی‌طالب(علیه ‌السلام)و آخر آنان، حضرت بقیة الله الاعظم (ارواحنا فداه) می‌باشند، امام هستند و جز اینان، هیچ کسی تا آخر دنیا به مقام امامت نخواهد رسید.
همچنین سیره‌ی محدثین و فقهای بزرگوار شیعه در طول عصر غیبت و همینطور عصر حضور بر این بوده که «حدیث» را به سخن پیامبر یا امام اطلاق می‌کرده‌اند، یعنی سخنی که از لبان مبارک آن بزرگواران بیرون آمده باشد. به همین دلیل، به هیچ وجه نمی‌تواند بساط جدید و دکان نوپدیدی به نام «حدیث برزخی» را بر تابند و به شدت انکارش می‌نمایند. چنین نوعی از حدیث، نه در عهد ائمه‌ی هدا (علیهم‌السلام) معتبر بوده و نه پس از ایشان.
البته حدیث برزخی، به تصریح قرآن کریم، وجود دارد ولی از ناحیه‌ی شیطان و به سوی دوستان اوست. قرآن کریم می‌فرماید:
«إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِم‏» [2]
قطعاً شیاطین، [مطالب ناروایی را] به دوستانشان القاء می‌کنند.
همچنین در روایت آمده است که حسن بصری در وقت خارج شدن برای یاری دشمنان امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) در جنگ جمل، چنین حدیثی را شنید!
عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: لَمَّا فَرَغَ عَلِی (علیه ‌السلام) مِنْ قِتَالِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ وَضَعَ قَتَباً عَلَى قَتَبٍ‏ ثُمَّ صَعِدَ عَلَیهِ فَخَطَبَ فَحَمِدَ الله وَ أَثْنَى عَلَیهِ. .. ثُمَّ نَزَلَ یَمْشِی بَعْدَ فَرَاغِهِ مِنْ خُطْبَتِهِ فَمَشَینَا مَعَهُ فَمَرَّ بِالْحَسَنِ الْبَصْرِیِ وَ هُوَ یَتَوَضَّأُ فَقَالَ: «یَا حَسَنُ أَسْبِغِ الْوُضُوءَ» فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لَقَدْ قَتَلْتَ بِالْأَمْسِ أُنَاساً یَشْهَدُونَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا الله وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ یُصَلُّونَ الْخَمْسَ وَ یُسْبِغُونَ الْوُضُوءَ! فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه ‌السلام): «فَقَدْ کَانَ مَا رَأَیتَ فَمَا مَنَعَکَ أَنْ تُعِینَ عَلَینَا عَدُوَّنَا؟» فَقَالَ: وَ الله لَأَصْدُقَنَّکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لَقَدْ خَرَجْتُ فِی أَوَّلِ یَوْمٍ فَاغْتَسَلْتُ وَ تَحَنَّطْتُ وَ صَبَبْتُ عَلَیَ سِلَاحِی وَ أَنَا لَا أَشُکُ فِی أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِینَ عَائِشَةَ هُوَ الْکُفْرُ فَلَمَّا انْتَهَیتُ إِلَى مَوْضِعٍ مِنَ الْخُرَیبَةِ نَادَانِی مُنَادٍ یَا حَسَنُ إِلَى أَینَ؟ ارْجِعْ فَإِنَّ الْقَاتِلَ وَ الْمَقْتُولَ فِی النَّارِ فَرَجَعْتُ ذَعِراً وَ جَلَسْتُ فِی بَیتِی. فَلَمَّا کَانَ فِی الْیَوْمِ الثَّانِی لَمْ أَشُکَ أَنَّ التَّخَلُّفَ عَنْ أُمِّ الْمُؤْمِنِینَ عَائِشَةَ هُوَ الْکُفْرُ، فَتَحَنَّطْتُ وَ صَبَبْتُ عَلَیَ سِلَاحِی وَ خَرَجْتُ أُرِیدُ الْقِتَالَ حَتَّى انْتَهَیتُ إِلَى مَوْضِعٍ مِنَ الْخُرَیبَةِ فَنَادَانِی مُنَادٍ مِنْ خَلْفِی یَا حَسَنُ إِلَى أَینَ؟ ارْجِعْ مَرَّةً بَعْدَ أُخْرَى فَإِنَّ الْقَاتِلَ وَ الْمَقْتُولَ فِی النَّارِ قَالَ عَلِی (علیه ‌السلام): «صَدَقَکَ أَ فَتَدْرِی مَنْ ذَلِکَ الْمُنَادِی؟» قَالَ: لَا. قَالَ (علیه ‌السلام): «ذَاکَ أَخُوکَ إِبْلِیسُ وَ صَدَقَکَ أَنَّ الْقَاتِلَ وَ الْمَقْتُولَ‏ مِنْهُمْ‏ فِی‏ النَّارِ. [3]
ابن عباس می‌گوید: چون امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) از جنگ با مردم بصره فارغ شدند، جهاز شتری بر جهاز شتری نهاده و بر آن بالا رفتند. پس خطبه خواندند و خدا را ستایش کردند و بر او ثنا نمودند. .. سپس فرود آمدند و بعد از فراغت از خطبه، به راه افتادند، و ما نیز با ایشان به راه افتادیم، پس بر حسن بصری گذشتند که وضو می‌گرفت. فرمودند: ای حسن، وضویت را کامل بجا آور. گفت: ای امیر المؤمنین، دیروز مردمانی را کُشتی که شهادت می‌دادند: خدایی جز خدای یگانه نیست، شریکی برای او نیست و این که محمد، بنده و فرستاده‌ی اوست، نماز پنجگانه می‌خواندند و وضویشان را کامل بجا می‌آوردند. پس امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) به او فرمودند: «شد آنچه دیدی، پس چه چیزی مانع تو شد که ما را بر دشمنانمان یاری رسانی؟ گفت: به خدا تصدیقت می‌کنم ای امیر المؤمنین. همانا در اولین روز [جنگ] خارج شدم و غسل کردم و حنوط نمودم و اسلحه‌ام را بر خویش آویختم و شک نداشتم که تخلف از [لشکر] مادر مؤمنان عایشه، کفر است. چون به موضعی از خرابه رسیدم، ندادهنده‌ای مرا ندا داد: ای حسن به کجا می‌روی؟ برگرد که همانا کشنده و کشته‌شده، در آتشند. پس ترسان برگشتم و در خانه‌ام نشستم. چون روز دوم شد، شک نداشتم که تخلف از [سپاه] مادر مؤمنین عایشه، کفر است. پس حنوط کردم و سلاحم را بر خود آویختم و خارج شدم به اراده‌ی جنگ. تا این که به موضعی از خرابه رسیدم، پس ندادهنده‌ای از پشت سرم مرا ندا داد: ای حسن به کجا می‌روی؟ برگرد، برگرد که کشنده و کشته‌شده در آتشند. حضرت فرمودند: به تو راست گفت. آیا می‌دانی که آن ندادهنده که بود؟ گفت: نه. فرمودند: آن برادرت ابلیس بود و راست گفت که کشنده و کشته‌شده از ایشان [لشکر عایشه] در آتشند.

………………………………………………

1. این دانشمند گمراه‌کننده می‌نویسد: روزى به محضر مبارک استادم جناب آیت الله محمد آقاى غروى آملى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ تشرّف حاصل کرده بودم، به من فرمود: این عبارت را در جایى دیده‌اید که «الامام أصله دائم، و نسله دائم»؟
عرض کردم: خیر در جایى ندیده‌ام، چه جمله‌ی شگفت و شیوا و شیرین و دلنشین است که خود، اصلى استوار و قانونى پایدار است، حضرت‌عالى از کجا نقل مى‌فرمایید؟ فرمود: من از جایى نقل نمى‌کنم. آن گاه انگشتان دست راستش را جمع کرد و در حالى که بر گرد لبانش دور مى‌داد، فرمود: دیروز که از خواب بیدار شدم، دیدم این جمله را بر سر زبان دارم و بدان گویایم.
راقم گوید: در اصطلاح عرفان، این گونه القاءات سبّوحى را «حدیث برزخى» گویند. (هزار و یک کلمه، حسن حسن زاده آملی، جلد ۱، صفحه‌ی 53).
2. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 121.
3. الإحتجاج على أهل اللجاج، طبرسی، جلد 1، صفحه‌ی 171.

جواب: برای «چشم برزخی»، معانی مختلفی ذکر شده است، که پس از بیان تمام آنها، به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری و بیان جایگاه آن در منهاج فردوسیان خواهیم پرداخت.
معنی اول چشم برزخی (فرقان):
کسانی که بر اثر مراعات قانون‌های الهی، به قدرت تشخیص حق از باطل رسیده باشند، دارای نوعی چشم ماورائی می‌شوند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «یِا أَیُهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانًا» [1]
این نوع چشم برزخی، مورد تأیید منهاج فردوسیان است و یکی از ثمرات مهم مراعات قانون‌های این برنامه،‌ در همین دنیا شمرده می‌شود.
معنی دوم چشم برزخی (لحظات احتضار):
یکی از معانی چشم برزخی، حالتی است که در آخرین لحظات حضور دنیوی انسان برایش پیش می‌آید. قرآن کریم می‌فرماید: «لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» [2]
این نوع چشم برزخی، برای تمام انسان‌ها، به اجبار، حاصل خواهد شد و فرقی بین مؤمن و کافر در این معنا نیست. پس فضیلتی محسوب نمی‌شود. همچنین این چشم برزخی، قابل اکتساب نیست. استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: «لَیسَ أَحَدٌ یَمُوتُ إِلَّا تَمَثَّلْتُ لَهُ عِنْدَ مَوْتِهِ» [3]
یا به تعبیر سید حِمیَری:
قَولُ عَلِی لِحارِثٍ عَجَبٌ‏ *** کَم ثم أعجوبةٍ لَه حَمَلاً
یا حارِ همْدان مَن یَمُت یَرَنی‏ *** مِن مؤمنٍ أو مُنافقٍ قُبُلاً
یَعرِفُنی طُرفةً و أعرِفُهُ‏ *** بِعینِهِ و اسمُهُ وَ ما فَعَلا [4]
گر چه این نوع چشم برزخی، از نظر منهاج فردوسیان، ثابت است ولی فضیلتی شمرده نمی‌شود و همگان، به اجبار، دچار آن خواهند شد.
معنی سوم چشم برزخی (قرب نوافل):
قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم):‏ «قَالَ اللهُ مَا تَحَبَّبَ إِلَیَ عَبْدِی بِشَی‏ءٍ أَحَبَّ إِلَیَ مِمَّا افْتَرَضْتُهُ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَحَبَّبُ إِلَیَ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ‏ الَّذِی‏ یَسْمَعُ‏ بِهِ‏ وَ بَصَرَهُ‏ الَّذِی‏ یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ الَّتِی یَمْشِی بِهَا إِذَا دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِذَا سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ» [5]
این معنی برای «چشم برزخی» دور از ذهن است ولی برخی آن را مطرح نموده‌اند. اگر چشم برزخی را به معنی آن چیزی بگیریم که در حدیث قرب نوافل مطرح شده است، باید به «گوش برزخی» و «زبان برزخی» و «دست برزخی» و «پای برزخی» نیز معترف شویم. در حالی که کسی، چنین سخنی نگفته است.
چنین چیزی، مورد تأیید و تشویق منهاج فردوسیان است و شایسته است منهاجی، با مراعات قوانین طبقات هفتم تا دهم، از این موهبت نیز برخوردار گردد.
معنی چهارم چشم برزخی (دیدن چهره‌ی ملکوتی انسان‌ها):
بیشترین استعمال «چشم برزخی» در قدرتی است که با آن، می‌توان بُعد ملکوتی انسان‌ها و حتی حیوانات و اشیاء را دید. یعنی کسی که این قدرت را دارد،‌ می‌تواند صفات حمیده یا رذیله‌ی غالب بر وجود انسان‌ها را ببیند. همچنین برخی حالات حیوانات را می‌تواند ببیند یا صدای ملکوتی آنان را بشنود. حتی ملکوت برخی اشیاء را نیز می‌تواند ببیند و مثلاً حلال یا حرام بودن غذایی را به نحو ملکوتی دریابد. در باره‌ی این معنی از چشم برزخی، توجه به چند نکته لازم است:
نکاتی در باره‌ی چشم برزخی:
نکته‌ی اول: کسانی که دارای چشم برزخی هستند، دارای نشانه و علامت خاصی در بدنشان نیستند و نمی‌توان آنان را مثلاً از روی رنگ چشم یا خیره بودن نگاه، تشخیص داد.
نکته‌ی دوم: هر گاه اشخاصی که ادعای داشتنِ چشم برزخی دارند، اشخاص وارسته و پاکی باشند، می‌توان احتمال داد که این قدرت را بر اثر تقوا و طهارت به دست آورده‌اند.
نکته‌ی سوم: به دست آوردن این قدرت، از راه ریاضت‌های غیر شرعی و همچنین برای غیر مسلمانان نیز ممکن است که گزارش‌های بسیاری، این مطلب را تأیید می‌کند.
نکته‌ی چهارم: اغلب بزرگانی که دچار «چشم برزخی» می‌شوند، دوام آن را خواستار نیستند؛ زیرا نظم طبیعی و روال معمول زندگی آنان به هم می‌خورد و کسانی که این حالت را تحمل کنند، بسیار نادر هستند.
نکته‌ی پنجم: مسلماً چشم برزخی و دیده‌ی باطن‌بین انبیا و اولیا، از بقیه‌ی انسان‌ها، نافذتر و محدوده‌ی دید برزخ‌بین آن‌ها از سایر انسان‌ها، وسیع‌تر و گسترده‌تر است.
نکته‌ی ششم: افرادی که چنین ویژگی را داشته باشد، معمولاً ناشناخته هستند و خود را به مردم معرفی نمی‌کنند. زیرا کافی است تا مردم خیال‌زده، بفهمند که کسی چنین قدرتی دارد، پس تا زمانی که از شدت مزاحمت‌های شبانه‌روزی، بیچاره‌اش نکنند، دست از سرش بر نمی‌دارند. لذا اگر کسی به چنین قدرتی رسید، به هیچ وجه نباید آن را ابراز نماید و گرنه گرفتار عوام شده و از زندگی و بندگی،‌ ساقط خواهد گردید.
ملاک‌هایی برای صحّت واردات چشم برزخی:
وارداتی که از ناحیه‌ی چشم برزخی به فرد می‌رسد، مانند سایر مکاشفات، باید برخی ملاک‌ها را داشته باشد؛ مثل این که:
1. این واردات، نباید مخالف احکام عقلی باشد.
2. این واردات، نباید هیچ ظلمی را تأیید کند، بلکه باید عدل را تأیید و ظلم را تقبیح نماید.
3. این واردات نباید مخالف معارف دینی باشد. یعنی نباید مخالف قواعد نظری منهاج فردوسیان باشد.
4. این واردات نباید با احکام دینی مغایرت داشته باشد. یعنی نباید مخالف قوانین عملی منهاج فردوسیان باشد. اگر این واردات، افراد را به بی‌قیدی و پشت پا زدن به مظاهر دینی ترغیب کند، یقیناً واردات ربانی نیست؛ زیرا کامل‌ترین افراد، یعنی استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام)، پیوسته به این امور پایبند بوده‌اند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری:
با توجه به تعریف‌های ارائه شده و نکاتی که در باره‌ی نوع اخیر از چشم برزخی بیان شد، می‌توان به راحتی نتیجه گرفت که به دست آوردن چنین قدرتی، هیچ مزیّتی ندارد. بلکه همراه با خطرات فراوان و اختلال در زندگی است. البته زمانی که پروردگار متعال، چنین آزمایشی را پیش آورد، باید با صبر و دعا، برطرف شدنش را از حضرت رحیمیّتش خواستار شد. پس این نوع از چشم برزخی، جایگاه مثبتی در منهاج فردوسیان ندارد و توصیه‌ای برای به دست آوردن آن نشده است و نباید با انجام کارهای خاص یا اذکار و اوراد ویژه، به دنبال چنین قدرتی بود و اگر بر اثر مراعات قوانین عملی، چنین چیزی پیش آمد، باید به فکر برطرف کردنش افتاد.

1. سوره‌ی انفال، آیه‌ی 29. ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‏اید! اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید، برای شما وسیله‏ای جهت جدا ساختن حق از باطل قرار می‏دهد (یعنی روشن‏بینی خاصّی که در پرتو آن، حق را از باطل خواهید شناخت).
2. سوره‌ی ق، آیه‌ی 22. ترجمه: [به او مى‏گویند] واقعاً که از این [حال] سخت در غفلت بودى و[لى] ما پرده‏ات را [از جلوى چشمانت] برداشتیم و دیده‏ات امروز تیز است.
3. کافی، کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 638، باب من یجب مصادقته و مصاحبته. ترجمه: هیچ کس نمی‌میرد مگر این که من در هنگام مردنش برایش متمثل می‌شوم. [چهره‌ی مرا می‌بیند]
4. مناقب آل أبی طالب، ابن شهرآشوب، جلد 3، صفحه‌ی 237. ترجمه: سخن امیر المؤمنین (علیه‌السلام) به حارث همْدانی عجیب است که فرمودند: ای حارث همْدانی، هر کس بمیرد، مرا خواهد دید، چه مؤمن باشد و چه منافق. مرا خواهد شناخت و من نیز او را می‌شناسم با شخص و اسم و کارهایش.
5. محاسن، محدث برقی، جلد 1، صفحه‌ی 291؛ اصول کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 352. ترجمه: استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: خداوند فرمود: اظهار دوستی نکرد بنده‌ی من به چیزی دوست‌داشتنی‌تر از آنچه واجب کردم بر او، و او با نوافل به سوی محبت من می‌آید تا این که من نیز او را دوست بدارم. پس هنگامی که او را دوست بدارم، شنوایی او می‌باشم آن گاه که می‌شنود و بینایی او می‌باشم، آن گاه که می‌بیند و زبان او می‌باشم، آن گاه که سخن می‌گوید و دست او می‌باشم، آن گاه که ضربه می‌زند و پای او می‌باشم، آن گاه که راه می‌رود.

عرفا، برداشت وحدت وجودی از توحید را «توحید خاص» و یا «توحید خاص الخاص» نامیده‌اند و در برابر آن توحیدی را که لازمه‌ی مسلمانی و دخول در امت اسلام است، «توحید عامی» یا «توحید عام» خوانده‌اند. عبد الله انصاری در این باره چنین می‌نویسد: «توحید عام یعنی چیزی مثل او نیست، اما توحید خاص آن است که کسی غیر او نیست … توحید مهین آن است که جز یک نبود، معروف بود، عارف نبود، مقصود بود، قاصد نبود، موحّد آیند که او را جز او نبود، تا آنگاه که این خود نبود همه او بود، علم توحید چه بود؟ خدا و بس. دیگر همه، غیر او همه چیز ناکس، توحید صوفیان آن است که دیده، جز یک نبیند، دل جز یک نداند و جز یک، در علم ناید»
در تقسیم‌بندیِ دیگری، توحید را به چهار درجه تقسیم می‌کنند، به این ترتیب:
1 ـ قشرِ قشر؛ که به زبان، «لااله الاّ الله» بگوید، هر چند قلبش غافل و یا مُنکر باشد!
2 ـ قشر؛ که قلبش، این امر را تصدیق کند، و این، اعتقاد عوام است!
3 ـ لُبّ (مغز)؛ این معنا را به طریق کشف و به واسطه‌ی نور حق مشاهده کند و اشیاء را کثیر ولی در عین حال، صادر از یک واحد قهار ببیند، که این مشاهده‌ی صدیقین است!
4 ـ لُبّ لّب؛ در وجود، غیر از یک واحد نبیند، که این، مشاهده‌ی صدّیقین است!
سپس برای کسی که به مرحله‌ی آخر باشد، ادعای «فنای در توحید» می‌کنند و می‌گویند: وقتی عارف، غیر از یکی را ندید، خودش را نیز نمی‌بیند و هنگامی که به واسطه‌ی استغراق در توحید، خود را ندید، فانی می‌گردد، یعنی دیگر خودش و خلق را نمی‌بیند. و این را بالاترین درجه‌ی توحید می‌دانند. [1]
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری: با این حساب معلوم می‌شود تقسیم‌بندی توحید به «عام»، «خاص» و «خاص الخاص»، از اختراعات صوفیه و دسیسه‌های شیطان بر زبان عرفاست تا بتوانند جوینده‌ی کمال را قدم به قدم، به سوی انحرافِ بزرگِ «وحدتِ وجود» سوق دهند. چون چنین تقسیم‌بندی‌ای در قرآن کریم و روایات معتبر، دیده نمی‌شود، بلکه بدعتی شنیع برای مقصودی انحرافی است، پس جایی در منهاج فردوسیان ندارد و به چشم بدعت و اختراع صوفیانه به آن نگریسته می‌شود.
اما از منظری دیگر، می‌توان توحید را به «توحید ابتدایی» و «توحید انتهایی» تقسیم کرد. «توحید ابتدایی» همان است که منهاجی، در ابتدای قدم نهادن در منهاج فردوسیان، بدان معتقد می‌شود، اعتقادی در حدّ تصوّر ذهنی. ولی بر اثر مراعات قوانین عملی و استمرار آن تا مرحله‌ی استقرار، حقّانیّت دین مبین اسلام و توحید حق تعالی برایش به صورت عقیده‌ی راسخ در می‌آید. پس از استقرار قوانین در روح و جسم منهاجی، قواعد نظری و از آن جمله، توحید حق تعالی، به استحکام ویژه‌ای می‌رسد که می‌توان از آن به «توحید انتهایی» تعبیر کرد.

………………………………………….

1. با استفاده از: وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت توله، قاسم کاکایی، صفحه‌ی 147.

از جمله اشکالات صاحب فصول بر قاعده‌ی ملازمه، که به هر دو قاعده‌ی اصل و فرع، نقض وارد می‌کند این است که در تعبدیات، آنچه شرعاً مطلوب است «اتیان فعل به قصد قربت» است. اتیان بدون قصد تقرب، مطلوب شارع نیست. مثلاً شارع، نماز و روزه با قصد امتثال را اراده نموده است و نماز و روزه‌ی بدون قصد قربت، مطلوب شارع نیست. حال اگر عقل در مورد عبادیات حکم کند که مطلوب، «اتیان تعبدیات بما هی» است، در این صورت، قاعده‌ی ملازمه‌ی اصل، نقض می‌شود؛ زیرا عقل مثلاً نماز «بما هِی» را مطلوب می‌داند، در حالی که شرع، نماز با قصد قربت را مطلوب می‌داند. پس در این صورت، تطابقی میان حکم شرع و عقل نخواهد بود. اما اگر عقل، اتیان تعبدیات به قصد قربت را مطلوب بداند، در این صورت، قاعده‌ی ملازمه‌ی فرع، مورد نقض قرار خواهد گرفت. زیرا حُسن عقلی، متفرّع بر قصد امتثال شده است و قصد امتثال، همان قصد امر است. یعنی حُسن فعل از امر مولا فهمیده شده است در حالی که مفاد قاعده‌ی ملازمه‌ی فرع، این است که اگر امر به چیزی تعلق گرفت، متعلَّق آن امر منهای امر شارع، دارای حُسن ذاتی است. به عبارت دیگر، امر شارع جنبه‌ی کاشفیّت دارد نه طریقیّت، در حالی که در این بحث، امر شارع، جنبه‌ی طریقیّت یافته است.
حاصل اشکال صاحب فصول این است: در صورتی که عقل، تعبدیّات را بدون قصد امتثال، مطلوب بداند، قاعده‌ی ملازمه‌ی اصل و در صورتی که با قصد امتثال، مطلوب بداند، قاعده‌ی ملازمه‌ی فرع، مورد خدشه و نقض قرار گرفته است.
شیخ اعظم انصاری در مورد اشکال صاحب فصول، چند پاسخ داده است. یکی این که در نماز، روزه و سایر عبادیات، آنچه مطلوب واقعی است، این افعال به وجه خاصی است که اوامر و طلب فعل به همراه قصد امتثال از طرف شارع، آن وجه خاص را مشخص می‌کند. نه نماز «بما هِی» مطلوب شارع است و نه با قصد امتثال، بلکه آنچه مطلوب شارع است، نماز به وجه خاص است. از حکم شارع که قصد امتثال را بیان کرده است، می‌فهمیم که آن وجه خاص و مبهمی که عقل فهمیده است، چیست. بنا بر این، قاعده‌ی ملازمه‌ی فرع، نقض نمی‌شود و تطابق میان حکم شرع و عقل باقی است.
آخوند خراسانی [1] در جواب این اشکال می‌نویسد: «و أمّا الأوامر الامتحانیّة فلیست بأوامر حقیقیة بل صوریّة، إذ لا إرادة فلا طلب و لا بعث عن جدّ، و الکلام إنّما هو فی التّکلیف الحقیقی لا الصّوری» [2]
این اشکال بر قاعده‌ی ملازمه و جواب‌های شیخ اعظم و مرحوم آخوند، همگی «سرِ بی‌صاحب تراشیدن» است. زیرا این بزرگواران، قبل از تنقیح عقل و ارائه‌ی تعریفی جامع و مانع از «عقل»، آن را در حالی که مبهم است، به مصاف شرع انور می‌فرستند و با اصرار تمام، خواستار اثبات ملازمت بین حکم عقل و شرع می‌شوند.
یکی از دو پایه‌ی قاعده‌ی ملازمه، بر «عقل» بنا شده، در حالی که «عقل» تعریف نشده است. پس اینهمه اشکال و جواب و باز اشکال بر جواب و جواب بر اشکال، همگی در بیراهه تاختن و از مقصد، پرداختن است.

……………………………………………….

1. آیة الله ملا محمد کاظم خراسانی (۱۲۵۵ ـ ۱۳۲۹ هجری قمری) مشهور به «آخوند خراسانی» و «صاحب کفایه»، فقیه، سیاستمدار و مرجع تقلید عصر مشروطه بود. آخوند خراسانی تألیفات بسیاری دارد، از جمله «حاشیه‌ای بر مکاسب» استادش شیخ انصاری، «شرح و تعلیقه‌ای بر منظومه‌‌»ی استاد دیگرش ملاهادی سبزواری، «حاشیه بر اسفار ملا صداری شیرازی»، «رساله‌ی دماء ثلاثه» و چندین رساله‌ی فقهی و اخلاقی و عقیدتی. البته مهمترین تألیف او «کفایة الاصول» است که اکنون در دوره‌های عالی حوزه تدریس می‌شود. صدها نفر از شاگردان آخوند، تقریرات فقه و اصول وی را نوشته‌اند که بسیاری از آنها هنوز موجود می‌باشد.
2. فوائد الاصول، ملا محمد کاظم خراسانی، صفحه‌ی 136. ترجمه: اما اوامر امتحانی، اوامر حقیقی نیست بلکه صوری است؛ زیرا اراده‌ای در کار نیست، پس طلبی در کار نیست و بر انگیختن جدی‌ای در میان نمی‌باشد. در حالی که قاعده‌ی ملازمه، در تکالیف حقیقی است نه تکالیف صوری.

تفسیرهای قرآن کریم، انواع مختلفی دارد؛
برخی تفاسیر،‌ با رویکرد روایی (قرآن به حدیث) است. آفت این تفاسیر، اولاً استفاده از روایات ضعیف و ثانیاً، استفاده از اقوال صحابیان مفسر مانند ابن عباس، ابن مسعود و ابی بن کعب به عنوان سند تفسیر کننده است.
برخی تفاسیر، با رویکرد عقلی است. آفت این تفاسیر، افتادن به دام «تفسیر به رأی» است. آنچه در این گونه تفاسیر، غلبه دارد، تفسیر کلام خدا نیست بلکه تحمیل کلام مخلوق بر کتاب خداست. تفاسیری همچون تفسیر ملاصدرای شیرازی، از این گونه تفاسیر عقلی است.
برخی تفاسیر،‌ با رویکرد عرفانی است. آفت این تفاسیر، تحمیل ذوقیات صوفیانه بر آیات باعظمت قرآن کریم است. تفاسیری مانند «کشف الاسرار» [1] و «بیان السعاده» [2] چنین تفاسیری هستند.
برخی تفاسیر، با رویکرد قرآن به قرآن است. آفت اینگونه تفاسیر، ضرب آیات در آیات است که به تصریح استادان، نهی شده است. امام صادق (علیه ‌السلام) فرمودند: قَالَ أَبِی (علیه ‌السلام):‏ «مَا ضَرَبَ رَجُلٌ الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ إِلَّا کَفَرَ» [3]
تفسیرهای «المیزان» [4] و «تسنیم» [5] از جمله تفاسیر قرآن به قرآن شمرده می‌شوند.
برخی تفاسیر، با رویکرد نکته‌برداری از قرآن کریم است. آفت اینگونه تفاسیر، برداشت‌های تأییدنشده از آیات نورانی قرآن کریم می‌باشد. تفاسیری مانند تفسیر «نور» [6] چنین است.
انواع دیگری از تفسیر نیز وجود دارد که با جستجوی بیشتر، می‌توان از آنها نام برد، ولی سخن در ارزش تربیتی تفسیر قرآن است. یعنی آیا مطالعه، شنیدن و گفتن تفسیر قرآن، نقش مثبتی در تربیت انسان دارد؟
در جواب این سؤال عرض می‌کنیم: آیات نورانی قرآن کریم، در یک تقسیم‌بندی، به سه دسته تقسیم می‌شود؛
دسته‌ی نخست: آیاتی است که دیدگاهی را ارائه می‌دهد؛
دسته‌ی دوم: آیاتی است که دستور عملی‌ای را ارائه می‌دهد؛
دسته‌ی سوم: جز اینها، مثل تاریخ، موعظه و پیش‌بینی.
آنچه به روشنی در تکامل انسان، نقش اساسی دارد، اصلاح دیدگاه‌ها و اعمال است. [7] دیدگاه‌های روشن قرآن کریم، در «مجموعه‌ی قواعد نظری منهاج فردوسیان» آمده است. دستورات عملی قرآن کریم نیز در «مجموعه‌ی قوانین عملی منهاج فردوسیان» آمده است. مواعظ قرآن کریم، در کتاب «مواعظ استادان منهاج فردوسیان» آمده است. وصف بهشت و جهنم که بهترین تحریک‌کننده و اهرم تربیتی برای رسیدن به کمال و سعادت می‌باشد، در کتاب «بهشت و جهنم در منهاج فردوسیان» آمده است.
با این حساب، برای منهاجی‌ای که مطالعه و تدبّر در مجموعه‌ی آثار منهاج فردوسیان را به درستی انجام می‌دهد، مطالعه‌ی تفسیر، نقش مثبتی در رسیدن به کمال و سعادت، نخواهد داشت و به نوعی، اتلاف عمر و تضییع اوقات به شمار خواهد رفت.

…………………………………………..

1. کشف الاسرار و عدة الابرار، کتابی در تفسیر قرآن و بزرگ‌ترین و قدیمی‌ترین تفسیر عرفانی فارسی، نوشته‌ی ابوالفضل رشید الدین میبدی در دهه ۵۲۰ قمری است. این کتاب بر اساس تفسیر الهروی، اثر عبدالله انصاری (که هم اکنون در دست نیست) و در ده جلد نوشته شده ‌است.
2. بیان ‌السعاده فی مقامات العباده، منسوب به ملا سلطان‌محمد گنابادی ملقب به سلطانعلیشاه از اقطاب سلسله‌ی نعمت‌اللهیه است. وی در این تفسیر، اشارات صوفیانه همراه با بحث‌های فلسفی نیز آورده است. وی از نظر فلسفی، غالباً از ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری پیروی کرده ‌است. ملا عباسعلی کیوان قزوینی،‌ مدعی است که این تفسیر به قلم اوست که ملاسلطان، به خودش منسوب کرده است. تألیف این تفسیر در سال ۱۳۱۱ قمری به اتمام رسیده و چاپ اول آن در سال ۱۳۱۴ قمری در دو جلد بوده است.
3. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شیخ صدوق، صفحه‌ی 280. ترجمه: پدرم می‌فرمود: مردی بعضی از قرآن را به بعضی دیگر نمی‌زند مگر این که کافر می‌شود.
4. المیزان فی تفسیر القرآن که بیشتر به تفسیر المیزان شهرت دارد از جامع‌ترین و مفصل‌ترین تفاسیر شیعی قرآن به زبان عربی است که در قرن چهاردهم هجری به قلم علامه سید محمد حسین طباطبایی (۱۲۸۱ ـ ۱۳۶۰ هـ. ش) نگاشته شده ‌است. اساس کار تفسیر المیزان، جمله‌ی مشهور «إنّ القرآن یُفسِّرُ بعضُه بعضاً؛ همانا برخی از آیات قرآن، روشنگر برخی دیگر می‌باشد» است. این معنا را مولوی گمراه به شعر آورده است و می‌گوید: «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس» (مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت ۳۱۲۸)
در این روش مؤلف ابتدا مجموعه‌ی چند آیه از یک سوره را که سیاق واحدی دارد، ذکر می‌کند و به بیان مفردات، وجوه اشتقاق و مباحث لغوی می‌پردازد؛ سپس در بخش «بیان آیات»، به تفکیک هر آیه، کار تفسیر و تبیین مفاهیم را پی می‌گیرد و این‌جاست که ـ اگر لازم باشد ـ به نقل و نقد آراء مفسرین بزرگ اعم از شیعه یا سنی وارد می‌شود؛ در پایان نیز، بخشی را با عنوان «بحث روایتی» به بررسی و نقد روایات فریقین در خصوص آیات مورد نظر اختصاص می‌دهد. همچنین مؤلف کتاب در خلال تفسیر، به تناسب موضوع، مباحثی تحلیلی ـ توصیفی با رویکردهای فلسفی، اجتماعی، تاریخی و یا علمی مطرح می‌کند که در مجموع، تتمه‌ای بر تفسیر آیات است. با توجه به اندیشه‌ی فلسفی علامه طباطبایی، تفسیر وی بر قرآن بیشتر رویکردی فلسفی می‌یابد، اگر چه می‌کوشد تا از چارچوب قرآن و دایره‌ی دلالت‌های لفظی و معنایی آیات، گامی فراتر نگذارد.
5. تفسیر تسنیم از تفاسیر شیعی قرآن به زبان فارسی، تألیف آیت ‌الله عبد الله جوادی آملی است که بر پایه‌ی اسلوب تفسیری علامه طباطبایی در تفسیر المیزان نگاشته شده و در شمار «تفاسیر قرآن به قرآن» جای دارد. روش مؤلف، ذکر آیه یا آیات مورد نظر و بررسی آنها طی چهار مرحله‌ است: «گزیده‌ی تفسیر»، «تفسیر آیه»، «لطایف و اشارات» و «بحث روایی».
6. تفسیری از قرآن، تألیف محسن قرائتی کاشانی به زبان فارسی است که در ویرایش نهایی در ده جلد منتشر شده است. مهم‌ترین ویژگی این تفسیر، پیام‌های کوتاه و کاربردی است که راهگشای زندگی معرفی شده است. مطالب این تفسیر در قالب سه عنوان ارائه شده‌است: اول: ترجمه‌ی آیه؛ دوم: نکته‌ها، شامل: ریشه‌ی لغات مشکل، شأن نزول آیه، آیات مرتبط، روایات ذیل آیه، پاسخ‌گویی به برخی پرسش‌ها؛ سوم: پیام‌ها که مقصود اصلی مؤلف، همین بخش بوده تا نشان دهد قرآن، کتاب زندگی بشر در همه‌ی عصرها و برای همه‌ی نسل‌هاست.
7. قرآن کریم در بیش از نود مورد، با عباراتی همچون «الَّذِین آمَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ» راه تکامل را اصلاح دیدگاه‌ها و اعمال معرفی می‌نماید.

نخست به بررسی جامع مسأله می‌پردازیم و سپس، دیدگاه منهاج فردوسیان در باره‌ی تحریف قرآن کریم را بیان می‌کنیم.

معنای لغوی و اصطلاحی تحریف:
تحریف در لغت به معانی دگرگونی، میل، گشتن از چیزی، کرانه و لبه نیز ذکر شده است [1] و مفسران در بیان مفهوم لغوی آن، بدین معانی اشاره کرده‌اند. [2]
تحریف در اصطلاح، به معنای دگرگون کردن و وارونه‌سازی است و مصادیق گوناگونی دارد. [3]

مصادیق تحریف قرآن:
در این بحث دو مصداق آن مورد نظر است: تحریف قرآن به کاستی، و تحریف قرآن به فزونی. تحریف به فزونی معتقدی ندارد و اجماع بر نفی آن است، [4] ولی در باره‌ی تحریف به کاستی، اختلاف نظر هست.

رد تحریف قرآن به کاستی با استناد به آیات:
برای بررسی موضوع تحریف به کاستی، ابتدا به دلایل عامِ مورد استناد عالمان اهل سنت و شیعه، از آیات و احادیث، اشاره می‌شود و سپس گزارش‌های تاریخی حاکی از باور مسلمانان به وحی بودن قرآن به هنگام نزول و چگونگی جمع قرآن مطرح می‌گردد. از دیدگاه قائلان به تحریف، این امر به دو صورت عمدی و غیرعمدی روی داده است و قول به تحریف عمدی را عمدتاً به شیعه منسوب می‌دانند. در این مقاله، سیر تاریخی طرح این مسئله با توجه به آرای متکلمان و دیگر عالمان مسلمان تبیین می‌شود. در دوره‌ی معاصر، پس از تألیف فصل الخطاب محدّث نوری (متوفای ۱۳۲۰) که موهم اعتقاد به تحریف قرآن بود، عالمان شیعی، آثار متعددی در نقد آن کتاب نگاشتند. در ادامه، پاسخ‌های ایشان که مستند به مباحث قرآنی و حدیثی و تاریخی است، مطرح و بررسی می‌شود.

استدلال به آیات سوره‌ی حجر:
مفسران و متکلمان در رد و انکار هرگونه تحریف به کاستی، به آیات و بیانات قرآنی استناد کرده‌اند، از جمله آیه‌ی نهم سوره‌ی حجر (آیه‌ی حفظ) که می‌فرماید: «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». به نظر مفسران، مراد از «ذکر» در این آیه، قرآن است و مرجع ضمیر در «لَهُ» کلمه‌ی ذکر می‌باشد. بدینسان خداوند با تصریح و تأکید، صیانت و حفظ قرآن را وعده داده است و از این‌که بدان باطلی افزوده، یا حقی از آن کاسته شود، آن را حفظ می‌کند. [5] همچنین زمخشری [6] و فضل طبرسی [7] با تصریح به عدم تحریف، قرآن را از هرگونه افزونی و کاستی دور دانسته‌اند. اغلب مفسران در این معنای آیه بر یک نظرند. [8]
در باره‌ی این استدلال مناقشه شده است، با این بیان که استناد به این آیه برای اثبات عدم تحریف، مستلزم «دور» است، زیرا لازمه‌ی صحت استدلال، اطمینان از عدم تحریف همین آیه است. در عین حال، از آن‌جا که همه‌ی قائلان به تحریف قرآن صحت آنچه را که در متن کنونی قرآن وجود دارد پذیرفته و موارد مفروض تحریف قرآن را مشخص کرده و این آیه را از آیات محکم و تحریف نشده دانسته‌اند، مناقشه‌ی مذکور، مردود است. [9]

استدلال به آیات سوره‌ی فصلت:
استدلال دیگر به آیات ۴۱ و ۴۲ سوره‌ی فصلت است: «… و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا مِن خَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، که در آن «باطل» اساساً از ساحت قرآن نفی شده است. از نظر سیاقِ عبارت، نفی بر طبیعت «باطل» وارد گردیده است و بنابر این افاده‌ی عموم می‌کند و هرگونه باطلی را شامل می‌شود [10] و چون از بین رفتن و کاستی، از مصداق‌های باطل است، [11] تحریف به معنای کاستی گرفتن متن قرآن، از قرآن نفی می‌شود. حتی برخی قائلان به تحریف نیز پذیرفته‌اند که واژه‌ی باطل، شامل هرگونه تغییر است. [12] در واقع، نفی باطل از قرآن به معنای نفی تمام گونه‌های تغییر و تبدیل در نص قرآن و از جمله روشن‌‌ترین مصداق آن، تحریفِ به کاستی است. [13] در مجموع، مفسران در این تفسیر اتفاق نظر دارند. [14] به نظر علامه طباطبائی [15] وصف خداوند با «حکیم» و «حمید» در آخر آیه، نوعی تعلیل نسبت به آغاز آیه است، بدین معنا که سخن خدای حکیم و حمید نمی‌تواند ناهنجار و آمیخته به کاستی باشد.

رد تحریف قرآن به کاستی با استناد به روایات:
با روایاتی از سنّت نیز بر تحریف ناپذیری استدلال شده است، از آن جمله است احادیثی که در آن‌ها بر لزوم عرضه‌ی روایات به قرآن تأکید گردیده تا بدین ترتیب، درست از نادرست شناخته شود و هرآنچه با قرآن سازگار است پذیرفته و آنچه با آموزه‌های قرآنی ناسازگار است رها گردد. [16] بر تواتر معنوی این روایات تصریح شده است. [17] استدلال بر عدم تحریف قرآن با این احادیث، از دو نگاه صورت گرفته است، اول این‌که آنچه روایات بدان عرضه می‌شود از آن‌جا که میزان و معیار است، باید دقیق و صحیح و دور از نااستواری و ناراستی باشد. حال اگر روایاتی دالّ بر تحریف وجود داشته باشد و آن‌ها را بر آیات عرضه کنیم، یا این آیات تحریف شده‌اند که در آن صورت، عرضه بر میزانی مشکوک و نااستوار بوده و «دور» و باطل است، یا این آیات تحریف نشده‌اند، مانند آیه‌ی حفظ و جز اینها، که مضمون آن‌ها مخالف این روایات است و باید آن روایات را رها کرد. از نگاه دیگر، عرضه‌ی روایات قطعاً باید به متن متواتر در نزد همه‌ی مسلمانان باشد و لازمه‌ی آن، استواری و انکارناپذیری آن متن است، در حالی که روایات تحریف، متضمن نفی سلامت و نادرستی متن قرآن کنونی است و نمی‌توان آن‌ها را به این متن عرضه کرد. محقق کرکی (متوفای ۹۴۰) بر این نکته تصریح و تأکید کرده و گفته است که در تعدادی از احادیث بر عرضه‌ی روایات به قرآن امر شده است، مسلماً مراد از «عرضه به کتاب الهی» جز عرضه به متن موجود نیست و اگر جز این باشد «تکلیف مالایُطاق» و باطل است. [18]
محدّث نوری [19] که گرایش او به نظریه‌ی تحریف، مشهور است، لزوم عرضه‌ی روایات بر کتاب الهی را انکار نکرده، اما تضاد اینگونه روایات را با روایات دالّ بر تحریف نپذیرفته است، از آن رو که روایات عرضه‌ی احادیث بر کتاب الهی از رسول اکرم نقل شده و حال آن‌که تحریفِ به کاستی پس از آن حضرت روی داده است. این توجیه پذیرفته نشده، چرا که بیش‌تر آن روایت‌ها از امامان (علیهم‌السلام) است و بعلاوه، آنچه از پیامبر نقل شده، معیار و میزانی برای بازشناسی سره از ناسره و سخن حق و کلام معصوم از سخن ناروا و مجعول، برای همه‌ی روزگاران و بویژه پس از آن حضرت، است.

حدیث ثقلین:
از جمله احادیث مهم در رد تحریف، حدیث ثقلین است. به این حدیثِ متواتر، از دو جهت استدلال کرده‌اند: نخست آن‌که در این حدیث، بر لزوم تمسک به قرآن و عترت پیامبر در همه‌ی زمان‌ها تصریح و تأکید شده است و باور به تحریف، این تمسک را عملاً منتفی می‌کند و در نتیجه، با حدیث ثقلین تنافی دارد. به عبارت دیگر، روایات تحریف در تضاد با حدیث ثقلین است. دیگر آن‌که باور به تحریف، حجیّت و اعتبار ظواهر قرآن و مآلاً تمسک بدان را نفی می‌کند، زیرا تمام آنچه از ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیده می‌شود، از آن جهت که بخش‌های مفروضاً افتاده‌ی قرآن چه بسا قرینه‌ی فهم بخش‌های موجود بوده باشد که اینک با فرض مذکور، بخش‌های موجود در هاله‌ای از ابهام رفته و بالتبع، استناد و احتجاج بدانها ناممکن شده است. «اصل عدم قرینه» نیز اگر پذیرفته شود، در «قراین منفصل» است و نه در «قراین متصل». در واقع، اصل بر قرینه بودنِ بخشی از کلام برای فهم بخشی دیگر است و فرض افتادگی بخش‌هایی از یک متن، بی‌گمان فهم استوار آن متن و در نتیجه، احتجاج بدان را نااستوار می‌سازد.

احادیث ناظر بر احکام فقهی:
برای اثبات تحریف نشدن قرآن به احادیثی ناظر بر احکام فقهی نیز استناد شده است، از جمله روایات لزوم قرائت سوره‌ی کامل پس از حمد در نماز. [20] بر اساس این روایات، فقها خواندن سوره پس از حمد را واجب دانسته‌اند و این اجماع فقیهان اهل بیت است. [21] حال اگر قایل به تحریف شویم، امتثال این حکم ناممکن می‌شود. توضیح این‌که به اصطلاح اصولیان، لازمه‌ی «اشتغال یقینی»، «برائت یقینی» است و مکلف باید برای امتثال حکم، یک سوره قرائت کند ولی با احتمال تحریف، با قرائت هیچ سوره‌ای یقین به امتثال حاصل نخواهد شد، چون با پذیرش نظریه‌ی تحریف، تمام سوره‌ها محتمل التحریف‌اند. ادعای صدور این حکم از سَرِ تقیه نیز هیچگونه توجیهی ندارد، زیرا بیش‌تر مذاهب اسلامی قایل به وجوب قرائت سوره‌ی کامل نیستند؛ بنا بر این، معتقدان به تحریف یا باید این حکم را نادیده انگارند و به عدم لزوم قرائت سوره‌ی کامل بعد از حمد فتوا دهند و یا عدم تحریف و کاستی سوره را بپذیرند، بر شقّ اول این سخن هرگز فتوا نداده‌اند و بنا بر این باید شقّ دوم را بپذیرند. آیت الله خوئی [22] به این روایات و دلالتِ اقتضای آن‌ها بر عدم تحریف، استدلال کرده و متذکر شده است که این استدلال در تمام احکام شرعی که اهل بیت (علیهم‌‌السلام) در آن‌ها بر قرائت سوره‌ی کامل یا آیه‌ی کامل تصریح کرده‌اند، جاری است. [23]

روایات مرتبط با سوره‌ها:
روایات مرتبط با سوره‌ها نیز می‌تواند مستندی برای اثبات عدم تحریف باشد. در روایات بسیار، فضایل و آثاری بر قرائت سوره‌ها یا ختم قرآن مترتب شده است که نسبت به صدور آن‌ها در زمان رسول الله، فی الجمله، نمی‌توان تردید کرد. از امامان نیز حدیث با مضمون یاد شده فراوان است. ابن بابویه [24] علاوه بر تصریح بر اعتقاد شیعه به عدم تحریف و «کذب محض» خواندن نسبت تحریف به شیعه، به این احادیث استناد کرده و نوشته است «آنچه در ثواب قرائت سوره‌های قرآن و جواز قرائت دو سوره در هر رکعت از نماز نافله و ثواب ختم تمام قرآن و نیز نهی از قرائت تمام قرآن در یک شب و عدم جواز ختم آن در کمتر از سه روز آمده است، دلیل و تصدیقی است بر آنچه که ما گفتیم». در مجموع فرضِ تحریف سوره‌ها و آیه‌ها، امتثال این احکام را با دشواری بلکه محال مواجه می‌سازد و مسلماً پیامبر و امامان که به این احکام امر کرده‌اند به امکان تحقق آن نیز توجه داشته‌اند.
رد تحریف قرآن به کاستی با استناد به سعی مسلمانان در حراست از تمامت قرآن:
گذشته از بیانات قرآنی و احادیث، با توجه به جایگاه قرآن در باور مسلمانان، که از همان آغاز بعثت نمود یافت، و با عنایت به سعی ایشان در حراست از تمامت قرآن و حفظ متن آن از هرگونه دگرگونی، احتمال وقوع تحریف در قرآن منتفی است. پس از نزول آیات قرآن، پیامبر اکرم آیات را برای مردم می‌خواند و کاتبان وحی، بویژه علی (علیه ‌السلام)، را فراخوانده امر به کتابت آن‌ها می‌کرد. بنا به گزارش‌های تاریخی، آگاهی و شناخت مسلمانان از آیات، عمیق بود و همگان باور داشتند آنچه را که پیامبر تلاوت می‌کند، وحی است. دشمنان و منکران نبوت آن حضرت نیز در این باره حساسیت داشتند؛ آیه‌ی ۱۰۱ سوره‌ی نحل از موضع مشرکان و یهودیان نسبت به قرآن و پیگیری آنان از نزول آیات و آگاهی ایشان از کوچکترین تغییر و تبدیل در قرآن خبر می‌دهد. اغلب مفسران، واژه‌ی «بَدَّل» را در آیه‌ی «وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ»، به معنای نسخ احکام [25] و برخی به معنای هرگونه تغییر یا جابجایی آیات در سوره‌ها دانسته‌اند. [26]

حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص آن:
گزارش‌های تاریخی متعدد نیز بر حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص کلام الهی دلالت دارد؛ برای مثال، عثمان بن عفان بر آن بود که «و» را از ابتدای «الّذین» در آیه‌ی «وَ الَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّهَ» [27] بردارد، اما اُبَیّ بن کعب، خلیفه را بیم داد که اگر «و» را بر جایش نگذارند، شمشیر از نیام برمی‌کشد. در موردی دیگر، خلیفه‌ی دوم تصمیم گرفت در قرائت آیه‌ی «وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَ الَّذینَ اتَّبَعوُهُم» [28] واژه‌ی «انصار» را مرفوع بخواند و حرف «و» را از ابتدای «الّذین» بردارد تا نشان داده شود که عظمت و جایگاه شایسته‌ی انصار، منوط به تبعیت آنان از مهاجران است. این اقدام خلیفه در مفاخرات مهاجران و انصار پس از رسول الله مؤثر و به سود مهاجران بود. این بار نیز کسانی، از جمله ابیّ بن کعب، به عمر اعتراض و تأکید کردند که آیه آنچنان که او قرائت می‌کند، نیست. [29] عمر بر این باور بود که در قرآن آیه‌ای هست که «حدّ رجم» را ذکر کرده اما از این‌که این باور را اعلام کند و مردم او را به افزودن بر کتاب خدا متهم کنند، می‌هراسید. [30] از ابن زبیر نیز نقل شده که عثمان در پاسخ این پرسش که چرا آیه‌ی ۲۴۰ سوره‌ی بقره را که حکم آن نسخ شده، از قرآن حذف نمی‌کند، گفت که هرگز چیزی از قرآن را تغییر نمی‌دهد و از جایش برنمی‌گیرد. [31] بدین ترتیب بسیاری از صحابیان و مؤمنان بر تمام آیات الهی، آگاهی دقیق و ژرف داشتند و هرگز دگرگونی آن را برنمی‌تابیدند و اگر موردی پیش می‌آمد بر می‌آشفتند.

نسبت باور به تحریف، به شیعه توسط عالمان اهل سنت
برخی عالمان اهل سنّت، باور به تحریف قرآن کریم را به شیعه نسبت داده‌اند، از موضع صریح و انکاریِ ابن بابویه [32] معلوم می‌شود که در آن زمان این نسبت مشهور و حتی بنا بر برخی متون تاریخی، این باور پیش از آن نیز مطرح بوده است. ابن شاذان (متوفای ۲۶۰)، متکلم مشهور شیعی، در الایضاح [33] ضمن گزارش این ادعای اهل سنّت در باره‌ی شیعه، بر اهل سنّت به دلیل اعتقاد به تحریف قرآن کریم انتقاد کرده است.
با توجه به سخن ابن شاذان و طعن وی بر اهل سنّت به سبب این روایت که سوره‌ی بیّنه، به اندازه سوره‌ی بقره بوده است و جز اینها، [34] می‌توان دریافت که باور آنان به تحریف قرآن، صریح و غیرقابل تأویل بوده است. دست کم می‌توان استنباط کرد که در آن روزگار، شیعیان بر این باور نبوده‌اند و یا این باور در بین آن‌ها مشهور نبوده است وگرنه فضل بن شاذان، که خود متکلم و عالم شناخته شده شیعی است، بدینسان بر مخالفان طعن نمی‌زد.
از سیدمرتضی عَلَم الهدی (متوفای ۴۳۶) نقل شده که گروهی از امامیه و نیز حَشْویه از عامه بر این باورند. [35] اگر این نسبت درست باشد، احتمالاً پدیدآمدن چنین باوری در میان گروهی از امامیه، پس از روزگار ابن شاذان بوده است.
شاید ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، مشهور به خیاط معتزلی (متوفای حدود ۳۰۰)، از اولین کسانی باشد که در جاهایی از کتابش [36] این نسبت را به شیعه (به تعبیر او: روافض) داده است. نکته‌ی تأمل‌برانگیز در کلام وی، تصریح به «زیاده» است که ظاهراً هیچکس بدان باور ندارد. دیگر متکلم معتزلی، ابوعلی جُبایی (متوفای ۳۰۳)، نیز بر پایه‌ی گزارش ابن طاووس، [37] بر این باور بوده و روافض را معتقد به تحریف، به معنای مطلقِ آن (کاستی، فزونی و دگرگونی) دانسته است.
ابوالحسن اشعری (متوفای ۳۳۴) در مقالات الاسلامیین [38] در انتساب این دیدگاه به شیعه آنان را به دو گروه تقسیم، و تصریح کرده است که گروهی از ایشان تحریف را باور ندارند.
قاضی عبدالجبار [39] نیز از این نسبت سخن گفته و نوشته است که امامیه از روافض بر این باورند که سوره‌ی احزاب به اندازه‌ی بار یک شتر بوده است. جالب توجه آن‌که روایات حاکی از نقصان سوره‌ی احزاب، مطلقاً طریق شیعی ندارد و تمام طُرُق روایات رسمی آن عامی است. [40]
تأکید قاضی عبدالجبار بر امامیه از روافض، به گونه‌ای در کلام باقلاّنی (متوفای ۴۰۳) نیز آمده است، او در نکت الانتصار [41] از یکسو نسبت تحریف به کاستی را به روافض محرز دانسته و از سوی دیگر گفته است که اکثر «شیعه»، به استناد سخن معصوم، بر عدم کاستی و فزونی باور دارند.
در ادامه اینگونه داوری‌ها، ابن حزم (متوفای ۴۵۶) در الفِصَل [42] نوشته است که امامیه از کهن‌‌ترین روزگاران تا کنون بر این باور بوده‌اند که در قرآن دگرگونی به وجود آمده، بر آن افزوده شده و از آن فراوان کاسته شده است. [43]

رد اتهام باور به تحریف در میان شیعیان:
شیعیان در رد این اتهام و برای اثبات منزه بودن ساحت قرآن از هرگونه تغییر و تحریف، به گزارش‌های تاریخی استناد جسته و بر پایه آن‌ها استدلال کرده‌اند.
احتمالاً علم الهدی، در الذخیره، [44] نخستین متکلم و عالم شیعی است که در اثبات نادرستی اندیشه‌ی تحریف بر واقعیت تاریخی و عنایت شدید مسلمانان به حفظ و حراست آیات و سوره‌های قرآنی و تأکید آنان بر جمع و تدوین قرآن در زمان رسول اکرم، تأکید کرده است.

استناد حضرت علی (علیه ‌السلام) به آیات:
در ارتباط با مسئله خلافت و ولایت، گفتنی است که به رغم عدم رویارویی و درگیری حضرت علی (علیه ‌السلام) و شیعیان وی با دستگاه حاکم، آن حضرت هرگز بیان حق و اقدام در جهت روشنگری و ابهام زدایی در باره‌ی جایگاه راستین خلافت و ولایت را در موقعیت‌های مختلف فروگذار نکرد. حضرت علی در این راه سخنان بسیار گفت و از سخنان رسول اکرم شاهد آورد و به آیات قرآن استناد کرد، اما در این احتجاج‌ها و مُناشِده‌ها هرگز به آیه یا عبارتی استناد نکرد که در قرآنِ کنونی، نباشد.

تأکید استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) بر سلامت قرآن از تحریف:
در روایات معصومان، گاه به صراحت و گاه به اشاره ــ با توجه به این‌که آنان در حل نزاع‌ها و برای پایان دادن به مشاجرات، قرآن را «فصل الخطاب» می‌دانستند و بدان ارجاع می‌دادند ــ مواردی را می‌توان یافت که بر سلامت قرآن از تحریف دلالت دارد. بنا به گزارشی، امام حسن (علیه ‌السلام) در گفتگویی با معاویه، این نظر را که بخش عظیم قرآن تباه شده و از میان رفته، با جمله «به خدا سوگند این سخن، کذب محض است» رد کرد. [45] در روایتی از امام باقر (علیه ‌السلام) نقل شده که آن حضرت در نقد و طعنی بر رویکرد مزوّرانه به قرآن تأکید کرد که حروف قرآن پا برجای و بی‌کاستی است و حکومت، فقط حقایق و معارف قرآن را دگرسان کرده است، فرمودند: «اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه» [46]
بر اساس دیدگاه تحریف‌باوران، بیشترین تحریف‌ها، در آیات مرتبط با امامان (علیهم‌السلام) صورت گرفته است، مثلاً گفته شده که در موارد بسیاری، نام آن بزرگواران در قرآن بصراحت آمده بوده که حذف شده است، اما در روایتی با سند صحیح، امام صادق (علیه ‌السلام) بر این باور خط بطلان کشید و با ذکر آیاتی از قرآن که فقط کلیاتی از احکام در آن‌ها آمده و تفصیل آن‌ها به «سنّت» وانهاده شده است، به صراحت آن دیدگاه را رد کرد. [47]

تحریف‌های غیر عمدی قرآن:
در باره‌ی تحریف‌های غیرعمدی، تحریف‌باوران آن را بیش‌تر با موضوع جمع قرآن مرتبط می‌دانند. به اعتقاد ایشان قرآن در زمان پیامبر پراکنده بوده و هیچگونه جمع و ترتیبی نداشته است، پس احتمال نادیده ماندن برخی آیات به سبب عدم آگاهی جمع‌کنندگان، قطع نظر از هر انگیزه‌ای، وجود داشته است. [48] گذشته از این‌ که اعتقاد به عدم جمع قرآن در عهد پیامبر، لزوماً به منزله‌ی اعتقاد به تحریف نبوده است.
رد این دیدگاه:
اکنون محققان بر اساس پژوهش‌های جدید و مستند به دلایل و قراین و نکات تاریخی در اصلِ جمع شدن قرآن در عهد پیامبر تردید ندارند. با تأکید و ترغیب پیامبر، همه‌ی آیه‌های نازل شده کتابت و جمع می‌شد و مجموعه‌ی آیه‌ها و سوره‌ها مشخص بود. [49] به نظر غالب عالمان اسلامی، از مفسران و فقیهان و قرآن‌پژوهان، قرآن به صورت کنونی و با همین ترتیب و ساختار در زمان پیامبر اکرم شکل گرفته است، بعضی از کسانی که این رأی را داده‌اند، عبارت‌اند از: ابوالقاسم عبدالحی بن احمد بلخی خراسانی (متوفای ۳۱۹)، [50] ابوبکر انباری (متوفای ۳۲۸)، [51] سیدمرتضی علم الهدی، [52] حاکم جِشُمی (متوفای ۴۹۴ هجری)، [53] محمود بن حمزه کرمانی (متوفای حدود ۵۰۵)، [54] فضل بن حسن طبرسی (متوفای ۵۴۸ هجری)، [55] سیدبن طاووس (متوفای ۶۶۴ هجری)، [56] سیدعبدالحسین شرف الدین (متوفای ۱۳۷۷)، [57] آیت الله حاج آقا حسین طباطبائی بروجردی (متوفای ۱۳۴۰ ش) [58] و آیت الله خوئی، (متوفای ۱۴۱۲) [59] اینان و کسانی دیگر از عالمان که این دیدگاه را پذیرفته‌اند، گاه برای استوار ساختن دیدگاه خود، بر این نکته تأکید کرده‌اند که از نظر عقلی، پذیرفتنی نیست که رسول الله کتابی را که معجزه‌ی دین و آیین‌نامه‌ی سلوک فردی و اجتماعی و مستند و پایه و مایه‌ی دین اوست را رها کند و تدوین و جمع آن و حراست از تمامت آن را وانهد. [60] برخی از ایشان، از جمله آیت الله خوئی، گزارش‌های متضمن جمع قرآن پس از پیامبر را برای اثبات ادعای جمع قرآن در عهد خلفا کافی ندانسته و مآلاً تأکید کرده‌اند که جمع در زمان رسول الله صورت گرفته بوده است، زیرا احتمال دیگری وجود ندارد. برخی دیگر، از جمله آیت الله بروجردی و میرزا مهدی پویا، روایات حاکی از جمع قرآن پس از رسول الله را مجعول خوانده و بر این باورند که اینگونه روایات را کسانی با اهداف متفاوت جعل کرده‌اند. از دیدگاه این عالمان، جمع قرآن قطعاً بدانگونه که اکنون در دست است، در زمان رسول الله سامان گرفته است. پس مجموع دلایل و قراین بر اصل جمع قرآن در عهد پیامبر دلالت دارد و به تبع آن، سستی و بی پایگیِ دیدگاه «پراکندگی» اثبات می‌شود. بر همین اساس، استناد به این دیدگاه برای اثبات تحریف قرآن کریم، نااستوار و باطل است.
در دوره‌ی اخیر، بحث در باره‌ی تحریف یا تحریف‌ناپذیری قرآن و موضع عالمان شیعه در این باب، عمدتاً ناظر به اثر محدّث نوری به نام «فصل الخطاب فی تحریف کتاب رب الارباب» بوده است و عالمان شیعه در مقام رد نگاشته‌ی وی، چندین کتاب نوشته‌اند. [61]

مبرا دانستن شیعه از باور به تحریف توسط علما:
علمایی که کوشیده‌اند دامن شیعه را از اعتقاد به تحریف قرآن، پاکیزه بشمارند، بسیارند. مثلاً آیت الله بروجردی تأکید کرده است که اگر کسی از وضع مجتمع اسلامی آن روز و از تاریخ اسلام شناخت درست داشته باشد و بر چندی و چونی اهتمام مسلمانان به حفظ و حراست از تمامت قرآن وقوف یابد، محال است که نظریه‌ی تحریف را بپذیرد. [62]
امام خمینی ضمن تصریح و تأکید بر عدم تحریف قرآن، موضوع عدم استدلال حضرت علی و فاطمه زهرا و امامان (علیهم‌السلام) و نیز یاران حق‌گوی آنان چون سلمان و مقداد و ابوذر در احتجاج‌هایشان، به آیاتِ مفروضاً ساقط شده‌ی قرآن را مطرح کرده و به استناد آن، نظریه‌ی تحریف را رد کرده است. [63]
عالمان دیگری نیز بر واقعیت صادقِ تاریخ اسلام و موضع مؤمنان و صحابه در برابر قرآن تأکید کرده و بر باور تحریف قرآن خط بطلان کشیده‌اند. [64]
برخی دانشمندان اهل سنّت نیز از سر صدق و با توجه به دیدگاه‌های مقبول نزد علمای شیعه، ساحتِ شیعه را از اتهام تحریف قرآن مبرا دانسته‌اند. [65]

چند استدلال دیگر بر عدم تحریف قرآن:
علاوه بر آنچه گذشت، استدلال‌های دیگری [66] نیز بر عدم تحریف قرآن، شده است، که برخی از آنها عبارتند از:

اعجاز قرآن:
اعجاز قرآن، بویژه اعجاز بیانی آن در گزینش استوار کلمات و جمله‌ها و بخش‌ها، که چنین کارآمد و رسا و گوش‌نواز و قانونمند و فاخر است، شاهدی بر اتقان و مصونیت آن از تحریف است. فرض تحریف، رخنه افکندن در آن ساختار و مآلاً به وَهن و سستی کشیدن آن است و حال آن‌که متن کنونی، از همان صلابت و استواری برخوردار است و به شهادت محققان و قرآن پژوهان، آن ویژگی را به کمال دارد. فقیه بزرگ و نامور، شیخ محمدحسن مامقانی (متوفای ۱۳۲۳)، ضمن برشماری دلایل عدم تحریف، نوشته است که باور به تحریف با اعتقاد به معجزه بودن قرآن در تنافی است، چون با فرض تحریف، معنی و مفهوم آیات، دگرگون می‌شود و از طرفی، محور اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت است که بی‌گمان بود و نبود آن، به معنا باز می‌گردد. [67]

تحدّی قرآن:
تحدی قرآن در فراخواندن افراد، که تمام عِدّه و عُدّه‌ی خود را فراهم آورند و مانند قرآن، سوره‌ای یا سوره‌هایی را از زبان فردی درس ناخوانده [68] عرضه کنند، مبنای استدلال برخی علما از جمله علامه طباطبائی بوده است. به گفته‌ی وی در شمار زیادی از آیات، قرآن با اوصاف ویژه‌ای ستوده شده است و اگر در آیات، خِللی واقع می‌شد، باید در این اوصاف نیز رخنه می‌افتاد، حال آن‌که آن اوصاف و ویژگی‌ها را در همین قرآن به نیکوترین و استوارترین گونه‌ی ممکن می‌توان بازشناخت؛ پس هیچگونه کاستی در آن روی نداده است [69].70]

دفاع قائلان به تحریف از نظریه‌ی خود:
قائلان به تحریف با اتکا به برخی گزارش‌ها و حوادث تاریخی درصدد دفاع از نظر خود برآمده‌اند. به اعتقاد ایشان پس از رحلت پیامبر اکرم، در دوره‌ی شکل‌گیری مکتب خلفا، دو گونه تحریف عمدی و غیرعمدی روی داد. تحریف‌های عمدی عمدتاً مرتبط با خلافت و ولایت و مسائل سیاسی، و تحریف‌های غیرعمدی ناشی از عدم تدوین و جمع نکردن قرآن در عهد پیامبر بود.

اثبات تحریف قرآن با استدلال به روایات و ردّ آن:
قائلان به تحریف، به اتکای روایاتی سعی در اثبات رأی خویش دارند، در حالی که این روایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر سند و محتوا، نقد و بررسی شده است. به نظر آیت الله بروجردی بخش زیادی از این روایات، به نقل از احمد بن محمد سیاری [71] است که روایاتش پذیرفتنی نیست و رجال‌شناسان و محدّثان متقدم، بر فساد عقیده و ضعف مذهب او تصریح کرده‌اند. بخش دیگری نیز که نشانه‌ی جمعِ قرآن پس از رسول الله است، بر پایه‌ی نقد و تحلیل سند و محتوا معلوم می‌شود که مجعول و موضوع بوده و مجادلات سیاسی و کلامی، زمینه‌ی جعل آن‌ها را فراهم آورده بوده است. [72] برخی [73] معتقدند تمام روایات گزارش شده در فصل الخطابِ محدّث نوری در دوازده مقوله جای می‌گیرد و تأمل در آن‌ها نشان می‌دهد که بسیاری از آن‌ها پیوند مستقیم با تحریف ندارد و بیش‌تر ناظر به اختلاف قرائت یا تبیین و تفسیر و تطبیق و تأویل است و در عین حال، با توجه به وجود راویان غالی و کذاب و جعال، وقوع جعل و وضع و دروغ در همانها نیز مسلّم است. [74]
توضیح آن‌که، محدّث نوری ۱۰۵۴ حدیث از منابع شیعی نقل کرده که ۳۵۰ روایت آن از کتاب القرآتِ احمدبن محمد سیاریِ است؛ ۱۲۹ روایت از تفسیر مجمع البیان است که موضوع آن‌ها اختلاف قرائات است و بویژه طبرسی، چنانکه آمد، با صراحت و قاطعیت، تحریف را انکار کرده است؛ احادیث دیگر نیز که برگرفته از تفسیر عیاشی (۸۸ روایت) و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی (۸۶ روایت) و کافی (۸۳ روایت) هستند، از نظر مبانی حدیث‌شناسی کمتر شناخته شده‌اند و فقط تعدادی از آن‌ها از نظر سند، پذیرفتنی‌اند که غالباً ناظر به تحریف معنوی یا بیان مصداق و تطبیق بر مواردند. سایر روایات نیز از کتاب‌های غیرمعتبر است [75].76]
دیگر آن‌که پژوهش تاریخی در مجادلات کلامی و گاه سیاسی قرون اولیه نشان می‌دهد که شیعه و تفکر شیعی از مسئله‌ی تحریف پیراسته بوده است. اینگونه روایات در آغاز، جَعْل و نسبت بوده و در فرآیند انتقال روایات از آن منابع به آثار شیعی ــ که برخی از عالمان بدانها عنوان «احادیث منتقله» داده‌اند ــ به این مجموعه‌ها راه یافته و سپس جعل و وضع غالیان و جاعلان بر حجم آن‌ها افزوده و متعاقب آن، به مثابه‌ی آموزه‌ای شیعی تلقی شده است. [77]
افزون بر این، برخی از باورها در چگونگی نزول، و به دیگر سخن قرائت‌ها، عیناً و با همان الفاظ در قالب روایت در منابع شیعی و منسوب به امامان (علیهم‌السلام) آمده است، برای نمونه قرائت آیه‌ی ۷۹ سوره‌ی کهف به نقل از ابن شَنْبوذ [78] و مقایسه‌ی آن با قرائت منقول در تفسیر قمی [79] و توجه به این نکته که در محاکمه‌ی ابن شنبوذ، وی در برابر اعتراض به قرائت‌های خود می‌گفت که این قرائت‌ها را از مشایخ روایی‌اش ــ که آنان نیز از مشایخ‌شان «سینه به سینه» فراگرفته بودند ــ نقل می‌کند. این امر نشان‌دهنده فضای فرهنگی دوره‌ی خلفاست. [80]
در بررسی این روایات به «فقه الحدیث» و نقد متن توجه شده و توضیح داده شده است که مراد از تعبیرهای به کاررفته در این روایات ــ که غالباً حاکی از کاستی و افتادگی متن است ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ…»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها…»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «هکَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیرات دالّ بر افزونی واژه یا جمله، باید معلوم شود.
شواهد حاکی از آن است که واژه‌ی «قَرَأَ» و «اِقْراء» در صدر اسلام به معنای لغویِ «خواندن» نبوده است؛ مثلاً اگر گفته می‌شد فلان کس «اَقْرَءْ» است، بدین معنا نبوده که او خوشخوان‌ترین است. پیامبر یکی از ویژگی‌های حضرت علی (علیه ‌السلام) را «اَقْرَءُهم لِکِتابِ الله» [81] می‌دانست، بدین معنا که آن حضرت آگاهترین مردم به معنا و مراد کتاب الهی است. در گزارشی آمده است که ابن عباس در آخرین حج ِ خلیفه‌ی دوم، در منا، به برخی مهاجران از جمله عبدالرحمان بن عوف، «قرائت» می‌آموخت، در حالی که عبدالرحمان بن عوف در سال سوم بعثت اسلام آورده بود. [82] بنا بر حدیثی که زید بن علی [83] با واسطه از علی (علیه ‌السلام) نقل کرده، حق فتوا دادن از آنِ کسی است که بر قرآن و ناسخ و منسوخ آن واقف باشد، در این حدیث تعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُرانَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمده است.
علامه عسکری [84] با ریشه‌شناسی واژه‌ی «قرأ» و توجه به سیر تطوّر معنایی آن تأکید کرده است که مراد از «إقراء» در زمان رسول الله و سال‌های پس از آن، تعلیم تلاوت همراه با معانی الفاظ بوده است و «مُقری» به کسی گفته می‌شد که تلاوت قرآن را با معانی و مفاهیم آن آموزش می‌داد.
بر این اساس، اگر از عبدالله بن مسعود در باره‌ی آیه‌ی ۶۷ سوره‌ی مائده نقل شده که ما آن آیه را در زمان پیامبر، چنین می‌خواندیم «کُنّا نَقْرَءُ عَلی عهد رسول الله» بدین معناست که آن را این‌گونه می‌فهمیدیم و تفسیر می‌کردیم. بسیاری از روایات یا تعبیرهای یاد شده به همین معناست، نه آن‌که ناظر به عبارات یا واژه‌هایی باشد که زدوده شده است.
بنا بر برخی احادیث، در کنار وحی آیات الهی بر رسول اکرم (نص قرآن)، تفسیر و تأویل و تبیین آیات نیز به پیامبر و جانشینان وی وحی می‌شد که از آن به «وحی بیانی» تعبیر شده است و در کنار «وحی قرآنی» قرار دارد. از حسان بن ثابت نقل شده که جبرئیل، همان‌گونه که قرآن را بر پیامبر نازل می‌کرد، سنت را نیز نازل می‌کرد. [85]
از علی (علیه ‌السلام) منقول است که پس از نزول هر آیه، رسول الله شیوه‌ی قرائت و سپس تفسیر و تأویل و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و جز آن‌ها را به وی می‌آموخت و دعا می‌کرد که آنچه را فرا گرفته است، هرگز فراموش نکند. [86]
بر این اساس، وقتی از امام معصوم در باره‌ی یک آیه روایت شده که «هکَذا اُنْزِلَت» و مانند اینها، مراد، نزول وحی بیانی است در تفسیر آیه، نه وحی قرآنی. بنابر ‌این، مراد آن چنین نیست که چیزی از متن قرآن افتاده و تحریف رخ داده است. از جمله قراین، و چه بسا دلایل مؤید این موضوع، آن است که گاه در یک روایت، تعبیر «اُنْزِلَتْ» آمده و در همان مورد در منابع و مصادر دیگر، تعبیر دیگر به کار رفته است. این نشانه‌ی آن است که آن عبارت، معنا و مراد آیه را بیان می‌کند نه آن‌که جزئی از آیه باشد. برای نمونه، در تفسیر آیه‌ی «کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ» [87] در بصائر الدرجات [88] و در کافی [89] عبارت «انّما عَنی» (مقصود این است) و در توحید ابن بابویه [90] عبارت «مَعْناه» آمده است، ولی در احتجاج طبرسی [91] به صورت «فانّما اُنْزِلَتْ» نقل شده است. این مقایسه حکایت از آن دارد که مراد از «اُنْزِلَت» همان تفسیر و معنای آیه است. برای نمونه‌ای دیگر، به اصول کافی [92] رجوع کنید که در آن، به نقل از امام صادق (علیه ‌السلام) تعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمده و مجلسی در شرح آن، ضمن ضعیف خواندن سند حدیث، گفته که مقصود، تفسیر آیه است. [93]
نکته‌ی دیگر، آن که در «نقد متنِ» این روایات، شناخت فعالیت‌های غالیان مهم است و همگونی محتوای روایاتِ تحریف با آراء و اظهارات آنان، با توجه به زمینه‌هایی که وجود داشته است، حتی با فرض استواریِ سند، این روایات را در مظانّ تردید قرار می‌دهد. اهمیت این نکته، آن گاه معلوم می‌شود که بدانیم بسیاری از روایات تحریف که مضمون آن‌ها حذف نام‌های معصومان و عناوین مرتبط با آنهاست، از غالیان روایت شده است. در این باب، علاوه بر احمد بن محمد سیاری، معلی بن محمد بصری، محمد بن سلیمان بصری دیلمی و پدر وی نیز در خور ذکرند. [94]
اثبات تحریف قرآن با تکیه بر وجود مصحف حضرت علی (علیه ‌السلام) و رد آن:
امروزه برخی از مؤلفان اهل سنت می‌کوشند تا با تکیه بر عنوان «مصحف امام علی» آموزه‌ی «تحریف قرآن کریم» را چون اصلی مسلّم به شیعه نسبت دهند. [95]
درست است که در کهن‌‌ترین منابع شیعی و سنّی به این‌که امام علی (علیه ‌السلام) مصحفی داشته، تصریح شده است [96] و این که آن مصحف [97] مشتمل بر حقایق و معارف و آموزه‌ها و نکاتی منحصر به فرد و به گفته‌ی ابن سیرین، آکنده از دانش بوده است؛ ولی هیچ‌گونه نص استوار و برخوردار از حداقل حجیت وجود ندارد که نشان دهد آن مصحف، مشتمل بر آیات و سوره‌هایی بوده که از قرآن کنونی افتاده است.
عالمان شیعه از کهن‌‌ترین روزگار، با دقت و حساسیت نشان داده‌اند که افزونی‌های مصحف امام علی (علیه ‌السلام) از مقوله‌ی تفسیر، تأویل، توضیح، شرح، محکم و متشابه و مصادیق آن، و به سخن دیگر، وحی بیانی و نه وحی قرآنی، بوده است. بنا به گفته‌ی شیخ مفید [98] آنچه در مصحف علی (علیه ‌السلام) ثبت و ضبط شده و در این قرآن موجود نیست، تأویل آیات و تفسیرهای آن بر اساس باطن تنزیل بوده است نه کلام الهی که «قرآن معجز» نامیده می‌شود. به نظر آیت الله خوئی [99] وجود افزونی‌هایی در مصحف علی (علیه ‌السلام)، اگرچه صحیح است اما قطعاً آن افزونی‌ها، قرآن نبوده است. ادعای وجود سوره یا آیاتی از «سنخ قرآن» در آن مصحف، سخنی است باطل و تمام دلایل بر بطلان آن دلالت دارد؛ بنا بر این، تکیه بر وجود مصحف علی (علیه ‌السلام) برای اثبات تحریف درست نیست. گفتنی است که برخی عالمانِ محقق شیعی ضمن این‌که با آشکار ساختن محتوای مصحف علی (علیه ‌السلام)، پیوند آن را با مسئله‌ی تحریف زدوده‌اند، تأکید کرده‌اند که از جمله ویژگی‌های آن مصحف ترتیب آن بر اساس نزول بوده است. [100] این سخن، اثبات‌کردنی نیست و به نظر می‌رسد مستند آن، سخنی از ابن سیرین در باره‌ی آن مصحف بوده و در میان عالمان شیعه، اولین بار شیخ مفید آن را مطرح کرده است. [101] این مصحف مشتمل بر وحی بیانی بوده که همچون وحی قرآنی به وسیله‌ی جبرئیل بر پیامبر نازل شده است و اگر در روایات از این مصحف با عباراتی چون «عَلی ما اَنْزَلَ الله» و «کَما اَنْزَلَهُ الله…» یاد شده، بر این‌که آن مصحف بر اساس نزول تنظیم شده و ترتیب نزولی داشته است، دلالت ندارد.

اثبات تحریف قرآن با استناد به روایات فُسطاط و رد آن:
روایات مشهور به فُسطاط نیز در بحث تحریف، مورد استناد بوده است. در روایاتی آمده است که چون امام زمان ظهور کند، برای تعلیم قرآن، خیمه‌هایی برخواهد افراشت و قرآن را بر اساس آنچه خداوند نازل کرده تعلیم خواهد داد (عَلی ما أنزل الله) و این بر مردمانی که با قرآن انس گرفته‌اند دشوار خواهد بود چون مخالف با «تألیف» (قرآن کنونی) است. [102] روایات دیگری نیز به همین مضمون هست و کسانی کوشیده‌اند از آهنگ این روایات، وجود نوعی تحریف را در قرآن کنونی به اثبات رسانند.
عالمانی نیز کوشیده‌اند این روایات را پاسخ گویند. [103] در این روایات، واژه‌ی «تألیف» آمده نه «ترتیب»، «علی ما اَنْزل الله» آمده نه عبارت دیگر. بر اساس آنچه به اختصار در باره‌ی «مصحف علی» گفته شد، مراد این روایات، کاملاً روشن است؛ کسانی که با تفسیرها و تأویل‌های موجود در باره‌ی قرآن انس گرفته‌اند، ناگهان تفسیرها و تأویل‌هایی بر اساس «وحی بیانی» نبوی که در «مصحف علی» آمده، می‌شنوند و شگفت‌زده می‌شوند.

اثبات تحریف قرآن با استناد به روایات صریح در کاستیِ قرآن و رد آن:
روایات صریح در کاستیِ قرآن کنونی، آخرین مستند نظریه‌ی تحریف است. این‌گونه روایات که در منابع شیعی و سنّی وجود دارد غالباً از لحاظ سند، پذیرفتنی نیست و بسیاری از آنها، چنان‌که گفته شد، مشتمل است بر جمله‌ها و واژه‌هایی ناظر بر تفسیر و تأویل و نه متن قرآن. [104] در این میان، یک روایت در کافی [105] وجود دارد که طبق آن، قرآن هفده هزار آیه داشته است. این روایت از سویی توجیه و از سویی دیگر نقد و رد شده است: اولاً در نسخه‌ای از کافی که نزد فیض کاشانی بوده و او آن را در شرح خود بر کافی آورده، عدد هفت هزار ثبت شده است، [106] در این صورت، روایت در مقام بازگوییِ فراوانیِ آیات است نه تعیین رقم دقیق آنها؛ ثانیاً بنا به گفته‌ی ابن بابویه [107] احتمالاً مراد از آن، حد و حدود «وحی غیرقرآنی» است؛ ثالثاً در امری چنین مهم، نمی‌توان به «خبرِ واحد» استناد کرد، بویژه آن‌که این خبر در تعارض با دلایل استوار تحریف‌ناپذیری قرآن و روایات متواتری است که بر قرائت قرآن کنونی و عمل به آن تأکید کرده است [108].109]

نظر مختار منهاج فردوسیان:
اولاً: عدم تحریف به زیادی را ـ چون اجماعی است ـ قبول داریم.
ثانیاً: در عدم تحریف به کاستی، چون اختلافی است، توقف می‌کنیم یعنی نه می‌پذیریم و نه رد می‌کنیم. همچنین است تحریف به دگرگونی را.
ثالثاً: این بحث را دارای ثمره‌ی عملی مستقیم نمی‌دانیم، لذا در قواعد نظری تجملی منهاج فردوسیان آمده است.

یک سؤال و جوابش:
چنان که گذشت، جمهور دانشمندان شیعی و سنی، در صدد پاسخ نقضی بودند یعنی می‌خواستند صورت مسأله را پاک کنند و اشکال را نپذیرند. ولی اگر اصل تحریف به کاستی را بپذیریم، چه پیامدهای منفی تربیتی برای اصحاب منهاج فردوسیان خواهد داشت؟
جواب: اگر بنا بر بدترین فرض، قائل شویم که قرآن کنونی، نواقصی دارد، چند پیامد می‌توان برایش فرض کرد که هیچکدام نقش منفی‌ای در کمال و سعادت اصحاب منهاج فردوسیان نخواهد داشت:
پیامد اول: از برخی معارف بلند محروم می‌شویم.
راه حل: تمام معارفی که در «روایات مدعیِ تحریف به کاستی» بیان شده، در روایات دیگر به روشنی و با صراحت آمده است. پس کسانی از تحریف به کاستی قرآن کریم ضرر می‌کنند که فقط به قرآن بسنده کرده باشند و دستشان از دامن استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) کوتاه باشد. بیشتر روایات تحریف، بر محور ولایت امیر المؤمنین (علیه ‌السلام) و اولاد طاهرینشان (علیهم‌السلام) دور می‌زند. شیعه‌ی اثنی‌عشری که ولایت دوازده امام بحق را قبول کرده، به فرض این که چنین کمبودی در قرآن کنونی باشد، ضرر نخواهد کرد. بلکه این، غیر شیعه‌ی اثنی‌عشری است که ضرر عظیم خواهد نمود.
پیامد دوم: برخی دستورات الهی به ما نمی‌رسد و با عمل نکردن به آنها، دچار عذاب الهی خواهیم شد.
راه حل: قبح عقاب بلابیان از ضروریات عقلی است. یعنی خدای تعالی اول باید به روشنی ما را امر کند یا نهی کند و سپس در صورتی که مورد امرش را بجا نیاوردیم یا مورد نهی‌اش را ترک نکردیم، عقاب و عذابمان نماید. وقتی آن آیات به ما نرسیده و نمی‌دانیم که چه امر و نهیی در آن بوده، چگونه عذابمان کند؟!
پیامد سوم: برخی دستورات الهی به ما نمی‌رسد و با عمل نکردن به آنها، از رسیدن به درجات عالیه‌ی بندگی و برترین بهشت، باز خواهیم ماند.
راه حل: خدای تعالی وعده داده است مجاهدینی که به مسلمات و واضحات عمل کنند را به راه‌های خودش هدایت نماید. «وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ الله لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» [110] و هر کس به دانسته‌هایش عمل کند، خدای تعالی به او علم بیشتر می‌آموزد و اگر بدیشان نیاموخت، همان مقدار عمل را از آنان می‌پذیرد و رشد می‌دهد تا به کمال لایق خود برسند.
پیامد چهارم: سوره‌های ناقص را در نماز می‌خوانیم و نمازمان دچار اشکال می‌شود.
راه حل: گر چه امر شده‌ایم که سوره‌ی کامل در نماز بخوانیم ولی نخواندن سوره‌ی کامل در صورتی مضر و مخل است که عمداً باشد، ولی وقتی دسترسی به قسمت ساقط‌شده امکان ندارد، به ناچار باید سوره‌ی کامل ظاهری قرائت شود و به اجماع، رافع تکلیف است. از سوی دیگر، امر به خواندن سوره‌ی کامل حقیقی، امر به مالایُطاق خواهد بود.
پیامد پنجم: هر گاه ختم قرآن را نذر کنیم، هیچگاه نخواهیم توانست به آن عمل کنیم.
راه حل: ارتکاز ذهنی نذرکنندگان در تمام اعصار اسلامی بر این بوده که در هنگام نذرکردن، ختم همین قرآن موجود را نذر کرده‌اند نه آنچه در نزد خدای تعالی یا در لوح محفوظ است یا آنچه بر سینه‌ی مبارک استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) نازل شده است. پس از این جهت هم مشکلی پیش نمی‌آید و عمل به ختم همین مقدار از آیات، در تحقق نذر ختم قرآن کافی است.

……………………………………………….

1. کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، ذیل «حرف»؛ کتاب جمهره اللغه، ابن درید، ذیل «حرف»؛ الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، اسماعیل بن حماد جوهری، ذیل «حرف».
2. التبیان فی تفسیرالقرآن، محمدبن حسن طوسی، جلد ۳، صفحه‌ی ۲۱۳ و جلد ۷، صفحه‌ی ۲۹۶؛ تفسیر کشاف، زمخشری، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۱۶.
3. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۹۷ و ۱۹۸؛ صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۳ تا ۱۶.
4. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۰۰.
5. معانی القرآن و اعرابه، ابراهیم بن سری زجاج، جلد ۳، صفحه‌ی ۱۷۴؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن ابی حاتم، جلد ۷، صفحه‌ی ۲۲۵۸.
6. تفسیر کشاف، زمخشری، ذیل آیه.
7. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، ذیل آیه.
8. تفسیر القرآن العزیز، عبدالرزاق بن همام صنعانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۹۹؛ التفسیر الکبیر، محمد بن عمر فخررازی، جلد ۱۹، صفحه‌ی ۱۶۰؛ الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۴؛ تفسیرالقرآن العظیم، ابن کثیر، جلد ۲، صفحه‌ی ۵۴۷؛ کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، جلد ۳، صفحه‌ی ۱۰۲؛ تفسیر المیزان، طباطبائی، جلد ۱۲، صفحه‌ی ۱۰۱.
9. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۰۷؛ صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۷.
10. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۱۰.
11. لسان العرب، ابن منظور، ذیل واژه.
12. فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّ الارباب، حسین بن محمدتقی نوری، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶۱.
13. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۱۰؛ صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۹ و ۵۰.
14. التبیان فی تفسیرالقرآن، محمدبن حسن طوسی، جلد ۹، صفحه‌ی ۱۳۱ و ۱۳۲؛ التفسیرالکبیر، محمدبن عمر فخررازی، جلد ۹، صفحه‌ی ۵۶۸؛ تفسیرالمراغی، احمد مصطفی مراغی، جلد ۲۴، صفحه‌ی ۱۳۸.
15. تفسیر المیزان، طباطبائی، ذیل سوره‌ی فصلت، آیه‌ی ۴۲.
16. کافی، محدث کلینی، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۹.
17. فرائد الاصول، شیخ اعظم انصاری، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۱۰ و ۱۱۱.
18. برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، مهدی بروجردی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۱۶ تا ۱۱۸.
19. فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّ الارباب، حسین بن محمدتقی نوری، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶۲ و ۳۶۳.
20. کافی، محدث کلینی، جلد ۳، صفحه‌ی ۳۱۳.
21. الخلاف، شیخ طوسی، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۳۶؛ مختلف الشیعه فی احکام الشریعه، علامه حلّی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۴۲.
22. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۱۵.
23. مدخل التفسیر، محمدفاضل موحدی لنکرانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۲۱.
24. الاعتقادات الامامیه، ابن بابویه، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۴.
25. جامع، طبری، ذیل آیه؛ التبیان فی تفسیرالقرآن، شیخ طوسی، ذیل آیه؛ تفسیر المیزان، طباطبائی، ذیل آیه.
26. تفسیر التحریر و التنویر، ابن عاشور، جلد ۱۴، صفحه‌ی ۲۸۰؛ فی ظلال القرآن، سیدقطب، جلد ۴، صفحه‌ی ۲۸۰ و ۲۸۱.
27. سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۳۴.
28. سوره‌ی توبه، آیه‌ی 100.
29. جامع، طبری، جلد ۱۱، صفحه‌ی ۷.
30. المُوَطّأ، مالک بن انس، جلد ۲، صفحه‌ی ۸۲۴.
31. صحیح البخاری، محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، جلد ۴، صفحه‌ی ۱۶۰.
32. الاعتقادات الامامیه، ابن بابویه، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۴.
33. الایضاح، ابن شاذان، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۲۱ و ۲۲۲.
34. الایضاح، ابن شاذان، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۲۱ و ۲۲۲.
35. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۳.
36. الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، عبدالرحیم بن محمد خیّاط، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۷ و ۱۶۶ و ۲۳۱.
37. سعدالسعود للنفوس، ابن طاووس، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۵۵.
38. کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، علی بن اسماعیل اشعری، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۷.
39. شرح الاصول الخمسه، قاضی عبدالجباربن احمد، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۰۱.
40. القرآن الکریم و روایات المدرستین، مرتضی عسکری، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۰۶.
41. نکت الانتصار لنقل القرآن، محمدبن طیب باقلاّنی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۴۰ و ۲۴۱.
42. الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم، جلد ۵، صفحه‌ی ۴۰.
43. التفسیر الکبیر، محمد بن عمر فخر رازی، جلد ۷، صفحه‌ی ۱۲۴.
44. الذخیرة فی علم الکلام، علی بن حسین علم الهدی، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶۱ تا ۳۶۳.
45. کتاب سلیم بن قیس، سلیم بن قیس هلالی، جلد ۲، صفحه‌ی ۸۴۷؛ الاحتجاج، احمدبن علی طبرسی، جلد ۲، صفحه‌ی 7؛ بحار الانوار، علامه مجلسی، جلد ۳۳، صفحه‌ی ۲۷۱، جلد ۳۳.
46. کافی، محدث کلینی، جلد ۸، صفحه‌ی ۵۳. ترجمه: حروفش را بر پا داشتند و حدودش را تحریف نمودند.
47. کافی، محدث کلینی، جلد ۱، صفحات ۲۸۶ تا ۲۸۸.
48. فصل الخطاب فی تحریف کتاب ربّ الارباب، حسین بن محمدتقی نوری، جلد ۱، صفحه‌ی ۹۷.
49. برای آگاهی از دلایل دیگر، به این منابع رجوع کنید: حقایق هامّه حول القرآن الکریم، جعفر مرتضی عاملی، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۴ تا ۹۹؛ تاریخ قرآن، محمود رامیار،، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۸۰ تا ۲۹۵.
50. سعدالسعود للنفوس، ابن طاووس، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۱۵.
51. البرهان فی علوم القرآن، محمدبن بهادر زرکشی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۶۰.
52. الذخیرة فی علم الکلام، علی بن حسین علم الهدی، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶۳؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۴.
53. الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، عدنان محمد زرزور، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۱۵.
54. البرهان فی علوم القرآن، محمدبن بهادر زرکشی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۵۹.
55. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۳.
56. سعد السعود للنفوس، سید ابن طاووس، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۱۵.
57. اجوبه مسائل جارالله، عبدالحسین شرف الدین، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۸.
58. نهایه الاصول، حسینعلی منتظری، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۲۸، تقریرات درس آیه الله بروجردی.
59. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، صفحه‌ی ۲۳۹ تا ۲۴۷.
60. سعدالسعود للنفوس، سید ابن طاووس، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۱۵؛ اجوبه مسائل جارالله، عبدالحسین شرف الدین، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۸.
61. برای آگاهی بیش‌تر در باره‌ی این عالمان به این منابع رجوع کنید: صیانه القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۹ تا ۷۸؛ التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، علی حسینی میلانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۵ تا ۳۴.
62. نهایه الاصول، حسینعلی منتظری، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۸۲، تقریرات درس آیه الله بروجردی.
63. انوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، امام خمینی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۴۵ تا ۲۴۷.
64. المنقذ من التقلید، محمود بن علی حمصی رازی، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۷۶؛ الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، علی بن محمد بیاضی، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۵.
65. اظهار الحق، رحمه الله بن خلیل الرحمان دهلوی، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۵۴.
66. برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، مهدی بروجردی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۲۰.
67. التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، علی حسینی میلانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۵؛ الاصول فی علم الاصول، علی بن حسین ایروانی، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۲۵.
68. سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۳؛ سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۳۸؛ سوره‌ی هود، آیه‌ی ۱۳.
69. تفسیر المیزان، علامه طباطبائی، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۰۵ ۱۰۷.
70. برای آگاهی از دیگر دلایل مورد استناد مفسران، متکلمان، محدّثان، فقیهان و اصولیان، به این منابع رجوع کنید: برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، مهدی بروجردی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۰۷ تا ۱۶۲؛ التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف، علی حسینی میلانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۵ تا ۳۴؛ صیانه القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۰ تا ۷۸.
71. در باره‌ی او رجوع کنید به: معجم رجال الحدیث، ابوالقاسم خوئی، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۸۲ تا ۲۸۴.
72. نهایه الاصول، حسینعلی منتظری، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۸۳، تقریرات درس آیه الله بروجردی؛ اجوبه المسائل الدینیه، علی سیستانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۹.
73. برهان روشن (البرهان علی عدم تحریف القرآن)، مهدی بروجردی، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۹ تا ۱۰۶.
74. شرح اصول الکافی، محمدصالح بن احمد مازندرانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۹۸، تعلیقه‌ی شعرانی که روایت حاکی از تحریف را شایسته استناد برای اثبات تحریف ندانسته است؛ آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، محمدجواد بلاغی، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۵ و ۶۶، نیز تمام راویان روایات فصل الخطاب را «کذاب» یا «مضطرب الحدیث» یا «فاسد المذهب» دانسته است.
75. سلامه القرآن من التحریف، فتح الله محمدی، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۷ تا ۵۹.
76. برای نقد روایاتِ برگرفته از کافی رجوع کنید به: دفاع عن الکافی، ثامر هاشم حبیب عمیدی، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۳۵ تا ۴۴۰.
77. علی و قرآن، محمدعلی مهدوی راد، جلد ۱، صفحه‌ی ۲1، آینه‌ی پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹)؛ بررسی ستیزه‌های دیرین در باره‌ی تحریف قرآن، حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۲، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
78. الفهرست، ابن ندیم، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۴ تا ۵۴.
79. تفسیرالقمی، علی بن ابراهیم قمی، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۹.
80. تاریخ بغدادی یا تاریخ مدینه السلام، خطیب بغدادی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۸۰؛ وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزمان، ابن خلّکان، جلد ۴، صفحه‌ی ۲۹۹؛ بررسی ستیزه‌های دیرین در باره‌ی تحریف قرآن، حسین مدرسی و محمدکاظم رحمتی، هفت آسمان، سال ۳، ش ۱۱ (پاییز ۱۳۸۰).
81. احقاق الحق و ازهاق الباطل، نور الله شوشتری، جلد ۴، صفحه‌ی ۳۳۱.
82. سیره‌ی ابن هشام، ابن هشام، جلد ۴، صفحه‌ی ۱۰۷۱.
83. مسند الامام زید، زید بن علی، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۴۳.
84. القرآن الکریم و روایات المدرستین، مرتضی عسکری، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۹۴.
85. سنن الدارمی، عبدالله بن عبدالرحمان دارمی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۴۵.
86. شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، عبیدالله بن عبدالله حسکانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۸.
87. سوره‌ی قصص، آیه‌ی ۸۸.
88. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)، محمد بن حسن صفار قمی، جلد ۱، صفحه‌ی ۶۴.
89. کافی، محدث کلینی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۴۳.
90. الاعتقادات الامامیه، ابن بابویه، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۴۹.
91. الاحتجاج، احمد بن علی طبرسی، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۹۸.
92. کافی، محدث کلینی، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۲۱.
93. مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، علامه مجلسی، جلد ۵، صفحه‌ی ۵۷.
94. برای آگاهی بیش‌تر رجوع کنید به: القرآن الکریم و روایات المدرستین، مرتضی عسکری، جلد ۳، صفحات متعدد.
95. اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه، ناصربن عبدالله قفاری، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۰۲؛ الشیعه الاثناعشریه و تحریف القرآن، محمد مال الله، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۷ تا ۱۱۵.
96. کافی، محدث کلینی، جلد ۲، صفحه‌ی ۶۳۳؛ الاعتقادات الامامیه، ابن بابویه، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۶؛ کتاب المصاحف، عبدالله بن سلیمان سجستانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۶.
97. مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، محمدبن عبدالکریم شهرستانی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۲۰.
98. اوائل المقالات، شیخ مفید، صفحه‌ی ۸۱.
99. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۲۵.
100. المسائل السرویّة، شیخ مفید، صفحه‌ی ۷۹؛ البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۲۳؛ صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۱۱.
101. علی و قرآن، محمدعلی مهدوی راد، « جلد ۱، صفحه‌ی ۲۰، آینه پژوهش، سال ۱۱، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۷۹).
102. الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، شیخ مفید، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۸۶.
103. صیانة القرآن من التحریف، محمدهادی معرفت، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۶۹ تا ۲۷۱.
104. برای نقد و تحلیل این روایات رجوع کنید به: سلامة القرآن من التحریف، فتح الله محمدی، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۴۴ به بعد.
105. کافی، محدث کلینی، جلد ۲، صفحه‌ی ۶۳۴.
106. وافی، فیض کاشانی، جلد ۹، صفحه‌ی ۱۷۸۰ و ۱۷۸۱.
107. الاعتقادات الامامیه، ابن بابویه، جلد ۱، صفحه‌ی ۸۴ و ۸۵.
108. مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، علامه مجلسی، جلد ۱۲، صفحه‌ی ۵۲۵.
109. این مقاله تا بدینجا از دانشنامه‌ی جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله‌ی «تحریف»، شماره‌ی ۳۳۲۵ با تلخیص و ویرایش، برداشت شده است.
110. سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۶۹.

برای رسیدن به راهبرد درست درباره‌ی بطن قرآن، نیاز به بررسیِ سرفصل‌هایی دارد. سرفصل‌هایی که باید برای بازتعریف این مفهوم، بدان پرداخته شود، به قرار زیر است:

معنی «بطن» و «ظهر» در لغت:
دو واژه‌ی‌ «ظهر» و «بطن» برای‌ آشنایان‌ به‌ زبان‌های‌ عربی‌ و فارسی، تا اندازه‌ای روشن‌ و مفهوم است؛ اما به‌ منظور آگاهی‌ از دقت‌ها و ظرافت‌های‌ لغوی‌ و اصطلاحی‌ و همچنین‌ اطمینان‌ از کاربرد عرفی‌ و رایج‌ آن‌ها، معنی‌اش را از کتاب‌های‌ لغت می‌آوریم.
راغب‌ اصفهانی‌ ذیل‌ واژه‌ی‌ «ظهر» می‌نویسد: ظَهرُ الشیء، اصلش‌ آن‌ است‌ که‌ چیزی‌ بر صفحه‌‌ی زمین‌ باشد و پنهان‌ نباشد، و بطن، زمانی‌ به‌ کار می‌رود که‌ چیزی‌ در عُمق‌ زمین‌ باشد و مخفی‌ بماند؛ سپس‌ در هر چیزِ آشکاری‌ که‌ با چشم‌ یا با بصیرت‌ دیده‌ شود، به‌کار رفته‌ است‌ … [1]
وی‌ ذیل‌ واژه‌ی‌ «بطن» نیز می‌نویسد: اصل‌ بطن، عضوی‌ از بدن‌ است‌ که‌ جمع‌ آن‌ بطون‌ است. خداوند می‌فرماید: «وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ» [2]
وَ قد بَطَنتُه، یعنی‌ به‌ بطن‌ و عمق‌ آن‌ رسیدم. «بطن» ضد‌ «ظهر» است … و به‌ هر موضوع‌ پیچیده‌ای «بطن» و به‌ هر موضوع‌ آشکاری‌ «ظهر» گفته‌ می‌شود … به‌ آن‌چه‌ با حس‌ درک‌ می‌شود، «ظاهر» و به‌ آن‌چه‌ از حسْ‌ پنهان‌ است، «باطن» گفته‌ می‌شود. [3]
ابن‌ منظور در بیان‌ مفهوم‌ لغوی‌ «ظهر» آورده‌ است: «الظَّهر مِن‌ کُلِّ‌ شیءٍ، خِلافُ‌ البطن» [4]
وی‌ ذیل‌ واژه‌ی‌ «بطن» نیز این‌گونه‌ آورده‌ است: «وَ ‌البَطنُ‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شیءٍ، جَوفُه» [5]
دکتر محمد معین‌ نیز واژه‌ی‌ «بطن» و «باطن» را این‌گونه‌ معنا کرده‌ است: «بطن ‌(BATN) در مقابل‌ ظهر است، و جمع‌ آن‌ بطون، ابطُن‌ و بُطنان‌ است‌ که‌ به‌ معنای‌ شکم، اندرون‌ و نهان‌ می‌باشد. باطن‌ به‌ معنای‌ پنهان‌ و درون‌ چیزی‌ است‌ که‌ جمع‌ آن‌ بواطن‌ و ابطنه‌ی‌ است» [6]

معنی «بطن» و «ظهر» در نزد مفسّرین:
شیخ‌ طوسی‌ (متوفای‌ 460 هجری) پس‌ از نقل‌ این‌ روایت‌ از استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) که می‌فرمایند: «مَا نَزَلَ مِنَ الْقُرْآنِ آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ» [7]، چهار وجه‌ را در معنای‌ ظهر و بطن‌ محتمل‌ می‌داند؛
1. مقصود از ظاهر، داستان‌های‌ نابودی‌ امت‌های‌ پیشین‌ و مقصود از باطن، مواعظ‌ و عبرت‌هایی‌ است‌ که‌ از آن‌ داستان‌ها برای‌ دیگران‌ مانده‌ است.
2. مقصود از ظاهر این‌ است‌ که‌ هیچ‌ آیه‌ای نیست، مگر آن‌ که‌ گروهی‌ طبق‌ آن‌ عمل‌ کرده‌اند و منظور از باطن، این‌ است‌ که‌ اقوام‌ دیگری‌ نیز در عصرها و نسل‌های‌ بعدی‌ طبق‌ آن‌ عمل‌ خواهند کرد.
3. منظور از ظاهر، لفظ‌ قرآن، و مقصود از باطن، تأویل‌ آن‌ است. [8]
4. مقصود از ظاهر و باطن‌ این‌ است‌ که‌ شما هرگاه‌ از باطن‌ آیه‌ جست‌وجو، و آن‌ را بر ظاهر آیه‌ قیاس‌ کنید، بر معنای‌ صحیح‌ آیه‌ وقوف‌ می‌یابید. [9]
شیخ‌ طوسی‌ برای‌ هر کدام‌ از وجوه‌ چهارگانه‌ی‌ پیش‌گفته، قائلانی‌ را نیز نام‌ برده‌ است.
جلال‌ الدین‌ سیوطی‌ (متوفای‌ 911 هجری) افزون‌ بر چهار وجه‌ پیشین، دو وجه‌ ذیل‌ را نیز در معنای‌ ظاهر و باطن‌ می‌آورد:
1. ظاهر قرآن، همان‌ معانی‌ و مفاهیمی‌ است‌ که‌ برای‌ عالمان‌ به‌ علوم‌ ظاهر قابل‌ دسترس‌ است؛ اما باطن‌ قرآن، اسرار نهانی‌ است‌ که‌ خداوند، ارباب‌ حقایق‌ را بدان‌ها آگاه‌ می‌سازد.
2. ظاهر قرآن، تلاوت‌ آن، و باطن‌ قرآن، فهم‌ و درک‌ آن‌ است. [10]
زرکشی‌ (متوفای‌ 794 هجری) در بیان‌ معنای‌ ظاهر و باطن، فقط‌ به‌ یک‌ وجه‌ بسنده‌ کرده، و آن‌ همان‌ وجه‌ دومی‌ است‌ که‌ در کلام‌ سیوطی‌ دیده‌ می‌شود. [11]
علامه‌ طباطبایی در تعریف‌ «ظهر» و «بطن» می‌نویسد: «ظهر، همان‌ معنای‌ ظاهر و ابتدایی‌ است‌ که‌ از آیه‌ به ‌دست‌ می‌آید و بطن‌، معنای‌ نهفته‌ در زیرِ ظاهر است؛ چه‌ آن‌ معنا یکی‌ باشد یا بیش‌تر؛ نزدیک‌ به‌ معنای‌ ظاهری‌ باشد یا دور از آن‌» [12]
با عنایت‌ به‌ این‌ نکات، در تعریف‌ «ظهر» و «بطن» قرآن‌ می‌توان‌ گفت: «ظهر قرآن»، عبارت‌ از لایه‌ی‌ آشکار و معانی‌ ظاهر آیات‌ است؛ یعنی‌ همان‌ لایه‌ای که‌ برای‌ آشنایان‌ به‌ زبان‌ و لغت‌ عرب‌ قابل‌ دسترس‌ است‌ و «بطن»، لایه‌ (یا لایه‌های) پنهان‌ و ناپیدای‌ آن‌ است‌ که‌ آشنایی‌ با زبان‌ و لغت‌ عرب،‌ به‌ تنهایی،‌ برای‌ نیل‌ به‌ آن‌ کافی‌ نیست.

بطن داشتن قرآن در قرآن:
قرآن، درباره‌ی‌ ظهر و بطن‌ به‌ صراحت‌ سخن‌ نمی‌گوید؛ اما مفسران، از چند آیه، این‌ موضوع‌ را نتیجه‌ گرفته‌اند. اینان، آیاتی‌ که‌ به‌ تدبر، تعقل‌ و تفکر در قرآن‌، دعوت‌ و توصیه‌ کرده‌اند [13]
را دلیل بر وجود لایه‌های‌ عمیق‌ و نهفته‌ در آیات‌ دانسته‌اند؛ با این استدلال که تدبر و اندیشه‌ورزی‌ در مجموعه‌ای از الفاظ‌ و عبارات، در صورتی‌ منطقی‌ و معقول‌ می‌نُماید که‌ افزون‌ بر مفاهیم‌ و معارف‌ برآمده‌ از ظاهر الفاظ‌ آن، حقایق‌ ژرف‌ و پنهانی‌ نیز در ورای‌ آن‌ عبارات‌، نهفته‌ باشد، تا انسان‌ها‌ بتوانند با تدبر و ژرف‌اندیشی، به‌ آن‌ حقایق‌ پنهان‌ راه‌ یابند.
ذهبی، با تمسک‌ به‌ برخی‌ از این‌ آیات، بر «باطن» قرآن‌ استدلال‌ کرده‌ است. وی‌ بر این‌ مطلب‌ تأکید می‌کند که‌ مخاطبان‌ اولیه‌ی‌ آیات‌ قرآن، گروهی‌ از اعراب‌ بودند که‌ بدون‌ شک‌ از لغت‌ و زبان‌ عرب،‌ آگاهی‌ کامل‌ داشته، و در فهم‌ ظواهر آیات‌ نیز با مشکلی‌ روبه‌رو نبوده‌اند. مشکل‌ اصلی‌ آنان‌ این‌ بود که‌ به‌ مقصود الهی که‌ در ژرفای‌ آیات‌ قرآن‌ نهفته‌ است، توجه‌ نمی‌کردند. خداوند در این‌ آیات‌، آنان‌ را به‌ این‌ حقیقت‌ توجه‌ داده‌ است، وی‌ می‌نویسد: «… اَر‌اد بذلک‌ اَنَّهُم‌ لایَفهَمُون‌ عن‌ الله‌ مراده‌ من‌ الخطاب، وَ حَضَّهُم‌ عَلی‌ اَن‌ یتدبَّروا فی‌ آیاتهم‌ حَتی‌ یَقفُوا عَلی‌ مقصود الله‌ و مراده، و ذلک‌ هو الباطن‌ الذی‌ جَهِلُوه‌ وَ لَم‌ یَصِلُوا اِلَیهِ‌ بِعُقُولِهِمِ» [14]
آلوسی، به‌منظور اثبات‌ این‌ مطلب‌ که‌ قرآن، افزون‌ بر ظاهر، بطونی‌ دارد که‌ در ورای‌ الفاظ‌ آن‌ نهفته‌ است، به‌ آیاتی‌ که‌ قرآن‌ را تفصیل‌ کل‌ شیء یا جامع‌ علوم‌ معرفی‌ می‌کنند، تمسک‌ کرده، می‌نویسد: «… من‌ نمی‌دانم‌ منکران‌ (منکران‌ بطون‌ قرآن) با این‌ آیه‌ها چه‌ می‌کنند: «وَ تَفْصِیلًا لِّکُلِّ شَیءٍ» [15] و «مَا فَرَّطْنَا فِی الکِتَابِ مِن شَیءٍ» [16] به‌ خدا سوگند در شگفتم، چه‌ سان‌ برای‌ دیوان‌ متنبی [17] معانی‌ فراوانی‌ احتمال‌ می‌دهند؛ ولی‌ برای‌ کلام‌ وحیانی‌ الهی که‌ بر واپسین‌ پیامبر نازل‌ شده‌ است، معانی‌ نهفته‌ در ورای‌ الفاظ‌ و کلمات‌ را باور ندارند؟» [18]

بطن داشتن قرآن در روایات شیعه:
بهترین مستند برای اثبات بطن داشتن قرآن کریم، روایات معتبر رسیده از استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) است. این روایات عبارتند از:
● سند 1: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «مَا نَزَلَ مِنَ الْقُرْآنِ آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ» [19]
● سند 2: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَظَاهِرُهُ حُکمٌ وَ بَاطِنُهُ عِلْمٌ، ظَاهِرُهُ‏ أَنِیقٌ‏ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ» [20]
● سند 3: قال امیر المؤمنین (علیه ‌السلام): «وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ، لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِهِ» [21]
● سند 4: قال الباقر (علیه ‌السلام): «إِنَّ لِلْقُرْآنِ‏ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْناً» [22]
● سند 5: عَنْ فُضَیلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام) عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَةِ: مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ. فَقَالَ: «ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی، کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ» [23]
● شاهد 1: قال رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بَطْنٌ إِلَى سَبْعَةِ أَبْطُنٍ» [24]
فراوانی‌ این‌ روایات‌ در منابع‌ روایی‌ و تفسیری‌ به‌ گونه‌ای است‌ که‌ هیچ‌ تردیدی‌ در زمینه‌ی‌ اعتبار آن‌ها باقی‌ نمی‌ماند. همین‌ فراوانی‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا برخی‌ از علما، این‌ روایات‌ را متواتر [25] و برخی‌ نیز مستفیض‌ [26] بدانند.

بطن داشتن قرآن در روایات عامه:
باطن داشتن قرآن کریم، در روایات عامه [27] نیز با صراحت، بیان شده است. برخی از این روایات، چنین است:
● شاهد 1: عن ابن‌ مسعود قال: قال‌ رسول‌ الله‌ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «اُنزِلَ‌ القرآنُ‌ عَلی‌ سَبعَةِ‌ اَحرُفٍ‌ لِکُلٍّ‌ آیَةٍ‌ مِنهُ‌ ظَهرٌ‌ و بَطنٌ» [28]
● توابع 1: عن ابن‌ عباس قال:‌ «اِنَّ‌ القرآنَ‌ ذُوشُجُونٍ‌ وَ‌ فُنُون‌ و ظهور و بُطُون، لاتَنقَضی‌ عَجائِبُه‌ وَ ‌لاتُبلَغُ‌ غایَتُهُ» [29]

جایگاه «بطن داشتن» قرآن در نزد مفسرین و علما:
مطالعه‌ در آثار اندیشه‌وران‌ اسلامی، این‌ حقیقت‌ را آشکار می‌سازد که‌ تعدد لایه‌های‌ معنایی‌ آیات‌ قرآن‌ که‌ از آن‌ به‌ ظهر و بطن‌ تعبیر می‌شود، همواره‌ مورد توجه‌ جد‌ی‌ آنان‌ قرار داشته‌ است. ربطی که بین این‌ مسأله‌ با باور به‌ خلود و ابدیت‌ قرآن‌ فرض کرده‌اند، سبب‌ شده‌ که‌ عالمان‌ حوزه‌ی‌ تفسیر و علوم‌ قرآن‌، در آثار خود، هر یک‌ به‌گونه‌ای به‌ طرح‌ آن‌ بپردازند. انعکاس‌ این‌ موضوع‌ در آثار پیشینیان‌ و معاصران‌ چندان‌ گسترده‌ است‌ که‌ بازخوانی‌ کامل‌ آن‌، سخت است؛ از این‌رو، گزارش‌ کوتاه‌ی از آن‌ را می‌آوریم.
سهل‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ یونس‌ تستری‌ (متوفای‌ 283 هجری) درباره‌ی‌ لایه‌های‌ معنایی‌ قرآن‌ (بطون) می‌گوید: «لو اعطی‌ العبد بِکل‌ حَرفٍ‌ مِنَ‌ القرآنِ‌ الفَ‌ فَهمٍ، لَم‌ یَبلُغ‌ نهایَة‌ ما اَودَ‌عَه‌ اللهُ‌ فی‌ آیة‌ مِن‌ کتابِهِ، لاِنَّه‌ کلامُ‌ اللهِ‌ و کلامه‌ صفته» [30]
ابن‌ سبع‌ در کتاب‌ شفاء الصدور می‌نویسد: «وقد قال‌ بعض‌ العلمأ: لکلِ‌ آیة‌ ستّون‌ الفَ‌ فَهمٍ، و ما بقی‌ من‌ فَهمِها أکثر و قال‌ آخر: القرآن‌ یحوی‌ سبعة‌ و سبعین‌ اَلفَ‌ علمٍ‌ و مِائتی‌ علم؛ اِذ لکُل‌ کلمة‌ علمٌ‌ ثم‌ یتضاعف‌ ذلک‌ اربعة، اذ لکلٍّ‌ حکمة‌ ظاهرٌ‌ و باطنٌ‌ و حدُّ‌ و مَطلَعٌ» [31]
سعدالدین‌ تفتازانی‌ (متوفای‌ 791 هجری) اعتقاد به‌ بطون‌ قرآن‌ را افزون‌ بر ظاهر آن، کمال‌ ایمان‌ و محض‌ عرفان‌ دانسته‌ و بر بطلان‌ دیدگاه‌ باطنیه‌ که‌ به‌ انکار ظاهر آیات‌ و نفی‌ شریعت‌ پرداخته‌اند، تأکید کرده‌ است. [32]
ابن‌ رشد اندلسی‌ (متوفای‌ 595 هجری)، بطون‌ قرآن‌ را حقیقتی‌ می‌داند که‌ وجود آن‌ در ورای‌ ظواهر آیات‌ هرگز قابل‌ انکار نیست. وی‌ در بیان‌ فلسفه‌ی‌ بطون‌ بر این‌ نکته‌ تأکید می‌ورزد که‌ اگر ورای‌ ظواهر آیات‌ قرآن، بطونی‌ نهفته‌ نبود، بسیاری‌ از معانی‌ لازم‌ و مورد نظر خداوند ناگفته‌ می‌ماند. [33]
زرکشی‌ (متوفای‌ 794 هجری) درباره‌ی‌ ظاهر و باطن‌ قرآن‌ می‌نویسد: «کتاب‌ الله‌ بحرُه‌ عمیقٌ‌ و فهمه‌ دقیقٌ، لایصِلُ‌ اِلی‌ فَهمِهِ‌ اِ‌لا‌ مَن‌ تَبَحَّر فی‌ العلوم، و عامَلَ‌ الله‌ بِتَقواه‌ فی‌ السٍّر و العلانیة، وَ ‌اَجَّلَه‌ عند مواقف‌ الشبهات» [34]
سیوطی‌ (متوفای‌ 911 هجری) در کتاب‌ الأ‌تقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، فصلی‌ را به‌ موضوع‌ ظاهر و باطن‌ قرآن‌ اختصاص‌ داده‌ و در آن، به‌ نقل‌ دیدگاه‌ عالمان‌ پیشین‌ و همچنین‌ روایات‌ این‌ باب‌ پرداخته‌ است. [35]
زرقانی‌ نیز بر وجود ظاهر و باطن‌ قرآن‌ صحه‌ می‌گذارد و عبور از ظاهر و نیل‌ به‌ بطون‌ را در گرو رعایت‌ شروطی‌ چند می‌داند. [36]
ذهبی‌ اگر چه‌ در چیستی‌ بطون‌ قرآن، دیدگاهی‌ خلاف‌ دیدگاه‌ امامیه‌ دارد، در اصل‌ مد‌عا، یعنی‌ اشتمال‌ ظواهر آیات‌ بر بطون، با اندیشه‌وران‌ دیگر اتفاق‌نظر دارد. سخن‌ وی‌ در این‌ باره‌ از این‌ قرار است: «امامیه‌ (شیعیان) بر این‌ باورند که‌ برای‌ قرآن، ظاهر و باطن‌ است‌ و این، حقیقتی‌ است‌ که‌ ما نیز آنان‌ را در آن‌ همراهی‌ کرده، هیچ‌ تعارضی‌ با آنان‌ در این‌ حقیقت‌ نداریم‌ پس‌ از آن‌که‌ احادیث‌ صحیحی‌ این‌ مطلب‌ را در تفسیر تأیید کرده‌اند» [37]
ابوالحسن‌ عاملی، ژرفای‌ قرآن‌ (بطون) را از واضح‌ترین‌ و مشهورترین‌ مسائل‌ دانسته‌ است‌ که‌ روایات‌ مستفیضه‌ بر آن‌ دلالت‌ آشکار دارند. [38]
فیض‌ کاشانی، در آغاز تفسیر خود، بحث‌ گسترده‌ای را به‌ بیان‌ و شرح‌ ظاهر و باطن‌ قرآن‌ اختصاص‌ داده‌ است. وی‌ اعتقاد دارد: «سخنی‌ که‌ همه‌ی‌ انسان‌ها مخاطب‌ آن‌ هستند، باید به ‌گونه‌ای باشد که‌ عموم‌ انسان‌ها به‌ استفاده‌ از آن‌ قادر باشند و این‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ چنین‌ سخنی‌، افزون‌ بر ظاهر، حاوی‌ اسرار و حقایق‌ پنهانی‌ باشد تا هر کس‌ را از آن،‌ حظّ‌ و بهره‌ای به‌ قدر عقول‌ و درجات‌ علمی‌ و توان‌ خود عاید شود» [39]
ملاصدارا نیز قرآن‌ را دارای‌ درجات‌ و مراتب‌ متعددی‌ می‌داند که‌ برخی‌ به‌ منزله‌ی‌ پوست، و برخی‌ به‌ منزله‌ی‌ روح‌ است. برخی‌ از این‌ مراتب‌ با علوم‌ اکتسابی‌ قابل‌ تحصیل‌ هستند و برخی‌ فقط‌ از طریق‌ علوم‌ لدنی‌ (خدادادی) قابل‌ وصولند. [40]
علامه‌ طباطبایی، در «تفسیر المیزان» [41] و همچنین‌ در کتاب‌ «قرآن‌ در اسلام»، مباحث‌ گسترده‌ای را به‌ این‌ موضوع‌ اختصاص‌ داده، در بخشی‌ از آن‌ می‌نویسد: «ظهور یک‌ معنای‌ ساده‌ی‌ ابتدایی‌ از آیه، و ظهور معنای‌ وسیع‌تری‌ به‌دنبال‌ آن، و همچنین‌ ظهور و پیدایش‌ معنایی‌ در زیر معنایی‌ در سر تا سر قرآن‌ مجید جاری‌ است‌ و با تدبر در این‌ معانی، معنای‌ حدیث‌ معروف‌ که‌ از پیغمبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) مأثور و در کتب‌ حدیث‌ و تفسیر نقل‌ شده‌ است: «إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بَطْنٌ إِلَى سَبْعَةِ أَبْطُنٍ» [42] روشن‌ می‌شود» [43]
آیت الله بروجردی، قرآن‌ را دارای‌ معانی‌ مختلف‌ و مراتب‌ گوناگونی‌ می‌داند که‌ به‌ حسب‌ اختلاف‌ مراتب‌ علمی‌ و درجات‌ معرفتی‌ انسان‌ها، این‌ معانی‌ از آیات‌ به ‌دست‌ می‌آیند. [44]
امام‌ خمینی بر «ظاهر» و «باطن» قرآن‌ تأکید می‌ورزد و بسنده‌ کردن‌ به‌ ظاهر و بازماندن‌ از مغز و ژرفای‌ آن‌ را مرگ‌ و نابودی‌ آدمی‌ می‌داند. وی‌ براین‌ باور است‌ که‌ همه‌ی‌ نادانی‌ها و انکار نبوت‌ها و ولایت‌ها، در عدم‌ درک‌ و راه‌ نیافتن‌ به‌ ژرفای‌ قرآن‌ ریشه‌ دارد. [45]
از دیگر علمایی که به موضوع باطن داشتنِ قرآن کریم، توجه نموده و آن را به نحوی قبول کرده‌اند، می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
ـ محمد بن‌ مسعود عیاشی، در «تفسیر العیاشی»، جلد 1، صفحات 22 و 23؛
ـ میرزا محمد مشهدی‌، در «کنز الدقایق‌ و بحر الغرایب»، جلد 1، صفحه‌ی 22.
ـ علامه‌ محمد باقر مجلسی، در «بحار الانوار»، جلد 89، صفحه‌ی 78.
ـ آخوند خراسانی، در «کفایة الاصول»، جلد 1، صفحه‌ی 57.
ـ آقا ضیاء الدین‌ عراقی، در «نهایة ‌الأ‌فکار»، صفحه‌ی 117.
ـ آیت‌ الله خویی، در «محاضرات»، جلد 1، صفحه‌ی 214.
ـ آیت‌ الله طالقانی در «پرتوی از قرآن»، جلد 1، صفحه‌ی 20.
ـ شهید مرتضی‌ مطهری در «آشنایی‌ با قرآن»، جلد 4، صفحه‌ی 51.
ـ علامه‌ محمد تقی‌ جعفری در «ترجمه‌ و تفسیر نهج‌البلاغه»، جلد 4، صفحات 266 تا 269.
ـ آیت الله جوادی‌ آملی در «تفسیر تسنیم»، جلد 1، صفحه‌ی 29.
ـ آیت الله جعفر سبحانی در «منشور جاوید قرآن»، جلد 1، صفحات 12 و 13.
ـ جمال‌الدین‌ قاسمی‌ در «محاسن‌ التأویل».
ـ محمد بن‌ عبدالرحمن‌ نهاوندی در «نفحات الرحمان»، جلد 1، صفحه‌ی 28.
ـ محمدعلی‌ بازوری در «الغیب‌ و الشهادة»، جلد 1، صفحات 17 و 18.
ـ و دکتر محمد صادقی‌ تهرانی، در «الفرقان»، جلد 1، صفحه‌ی 51.
همچنین صوفیانی مانند:
ـ جلال‌ الدین‌ مولوی در «مثنوی معنوی»، جلد 3، صفحه‌ی 4291.
و
ـ ملا سلطان‌ محمد گنابادی در «بیان السعادة»، جلد 1، صفحه‌ی 13.

ضوابط‌ دستیابی‌ صحیح‌ به‌ بطون‌ قرآن‌:
مفسّرین و علمایی که دروازه‌ی استخراج باطن قرآن کریم را به روی غیر راسخون در علم گشوده‌اند، پس از ملاحظه‌ی پیامدهای هولناک آن، دست به وضع ضوابطی زده‌اند، تا به زعم خود، قرآن کریم را از دستبرد نااهلان، محافظت نمایند. برخی از این ضوابط به این قرار است:
1. رعایت‌ تناسب‌ معانی‌ پنهان‌ با معانی‌ ظاهری‌ آیات: نخستین‌ ضابطه‌ای که‌ در راهیابی‌ به‌ بطون‌ قرآن‌ باید رعایت‌ شود، این‌ است‌ که‌ لایه‌ یا لایه‌های‌ متعددی‌ که‌ از ورای‌ الفاظ‌ آیات‌ استخراج‌ می‌شوند، با لایه‌ی‌ آشکار آیات‌ (ظهر) در تضاد و تنافی‌ نباشند [46]
طبق‌ این‌ ضابطه، معنای‌ آشکار هر آیه، همواره‌ شاخص‌ معتبری‌ به‌ شمار می‌آید که‌ عیار اعتبار معارف‌ پنهانی‌ که‌ به ‌تناسب‌ نیاز عصرها و نسل‌ها از همان‌ آیه‌ استخراج‌ می‌شود، با آن‌ شاخص‌ محک‌ می‌خورد؛ از این‌ رو ژرفا و بطون‌ قرآن‌ هرگز مجوز آن‌ نمی‌شود که‌ از معنای‌ آشکار و ظاهر آیه‌ که‌ به ‌طور قطع‌ مورد اراده‌ی‌ خداوند است، دست‌ برداشته، خود را از ظاهر شریعت‌ معاف‌ بداریم.
شاطبی‌ برای‌ صحت‌ انتساب‌ معنای‌ پنهان‌ به‌ قرآن‌ کریم، نخستین‌ شرط‌ را تناسب‌ معنای‌ پنهان‌ با ظاهر آیه‌ و مطابقت‌ با قواعد عربی‌ می‌داند. دلیل‌ وی‌ بر شرط‌ مذکور، عربی‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ است؛ به‌ همین‌ سبب‌ اگر معنای‌ مورد اد‌عا به‌ هیچ‌ وجه‌ با ظاهر عربی‌ آیه‌ تناسب‌ نداشته‌ باشد، هیچ‌ دلیلی‌ نمی‌تواند انتساب‌ آن‌ را به‌ قرآن‌ و خداوند تجویز کند. شاطبی‌ پیرو همین‌ ضابطه، بسیاری‌ از تفاسیر باطنیه‌ و صوفیه‌ را ناروا و غیر مجاز می‌داند. [47]
ملاصداری‌ شیرازی نیز بر رعایت‌ این‌ ضابطه‌ در دستیابی‌ به‌ بطون‌ قرآن‌ تأکید می‌ورزد. [48]
2. تجزیه‌ و تحلیل‌ عناصر موجود در آیه‌ و یافتن‌ محور اصلی‌ پیام: دومین‌ ضابطه‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ معارف‌ ژرف‌ و پنهان‌ آیات، این‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ عناصر دخیل‌ در شکل‌گیری‌ پیام‌ آیه‌ با دقت‌، شناسایی‌ و میزان‌ دخالت‌ هرکدام‌ از آن‌ها در پیام، با استفاده‌ از آگاهی‌ها، شواهد، آیات‌ دیگر، روایات‌ معتبر یا حکم‌ قطعی‌ عقل‌ بررسی‌ شود. این‌ تلاش‌ علمی‌، که‌ در منطق‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ قانون‌ «سَبر و تقسیم»، و در اصول‌ با عنوان‌ «تنقیح‌ مناط» تعبیر می‌شود، [49] سبب‌ می‌شود تا محور اصلی‌ آیه‌ مشخص، و حقیقت‌ و مغز پیام‌ از لایه‌ی‌ نمایان‌ آن‌ متمایز شود. پیام‌ و محور اصلی‌ آیه‌ که‌ به‌ گونه‌ای جاودانه‌ بر فراز عصرها و نسل‌ها سیر می‌کند، شاخص‌ صحت‌ و سُقم‌ معانی‌ دیگری‌ است‌ که‌ به‌ تناسب‌ زمان‌ها و مکان‌ها از آیات‌، استخراج‌ و بر مصادیق‌ جزئی‌ تطبیق‌ می‌شوند. [50]
3. سازگاری‌ با روح‌ و مجموعه‌ی‌ پیام‌های‌ قرآن: افزون‌ بر آن ‌که‌ اعتبار معانی‌ پنهان‌ هر آیه، در گرو تناسب‌ و عدم‌ تنافی‌ با ظاهر همان‌ آیه‌ است، لازم‌ است‌ آن‌ معانی‌ با روح‌ حاکم‌ بر قرآن‌، یعنی هدایت‌ به‌ سوی‌ خدا، همراه‌ با ایمان‌ صالح، اخلاق‌ حسنه‌ و رفتار مشروع و همچنین‌ مجموعه‌ی‌ پیام‌های‌ آشکار و پنهان‌ در آیات‌ دیگر نیز هماهنگی‌ و سازگاری‌ داشته‌ باشند. اعتبار این‌ ضابطه‌ از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ مجموعه‌ی‌ آیات‌ قرآن، ساختمان‌ به‌هم‌ پیوسته‌ای را تشکیل‌ می‌دهند، [51] که‌ افزون‌ بر جریان‌ از مبدأ واحد، مقصد واحدی‌ را دنبال‌ و با دلالت‌های‌ آشکار و نهان‌ خود، حقایق‌ و معارف‌ بلندی‌ را بر عموم‌ مخاطبان‌ وحی‌ عرضه‌ می‌کنند.
روح‌ حاکم‌ بر مجموعه‌ی‌ پیام‌های‌ قرآن، چنان‌ هماهنگ‌ و همسان‌ است‌ که‌ هرگونه‌ تعارض‌ و ناسازگاری‌ را از میان‌ بر می‌دارد. معارف‌ برآمده‌ از ظاهر و باطن‌ قرآن، مراتب‌ و مدارج‌ حقیقت‌ واحدی‌ هستند که‌ امکان‌ هرگونه‌ ناهماهنگی‌ میان‌ آن‌ مراتب، به‌کلی‌ منتفی‌ است.
4. فهم‌ ظاهر قرآن، مقدمه‌ی‌ راهیابی‌ به‌ بطن‌ قرآن: ظاهر آیات‌ قرآن‌ که‌ در قالب‌ «لسان‌ عربی‌ مبین» در اختیار آدمیان‌ قرار گرفته، نخستین‌ نقطه‌ی‌ اتصال‌ میان‌ انسان‌ و معارف‌ وحی‌ شده‌ از ناحیه‌ی‌ خداوند است. در صورتی‌ که‌ اتصال‌ انسان‌ با وحی‌ آسمانی‌ در این‌ نقطه‌ تحقق‌ یابد، زمینه‌ی‌ راهیابی‌ به‌ مراحل‌ ژرف‌تر وحی‌ برای‌ وی‌ فراهم‌ می‌شود.
سیوطی‌ در بیان‌ این‌ ضابطه، به‌ نقل‌ سخن‌ برخی‌ از علما‌ پرداخته‌ و چنین‌ آورده‌ است: «و لا یجوز التهاون‌ فی‌ حفظ‌ التفسیر الظاهر، بل‌ لابد منه‌ اولاً، ان‌ لایطمع‌ فی‌ الوصول‌ الی‌ الباطن‌ قبل‌ احکام‌ الظاهر. و من‌ ادعی‌ فهم‌ اسرار القرآن‌ و لم‌ یحکم‌ التفسیر الظاهر فهو کمن‌ اد‌عی‌ البلوغ‌ الی‌ صدر البیت‌ قبلَ‌ ان‌ یجاوز الباب» [52]
زرکشی‌ نیز فهم‌ ظاهر قرآن‌ را مقدمه‌ و کلید راهیابی‌ به‌ اسرار قرآن‌ دانسته‌ و بر فراگیری‌ تفسیر ظاهر تأکید کرده‌ است [53]
برخی‌ دیگر از مفسران‌ نیز بر اهمیت‌ ضابطه‌ در دستیابی‌ به‌ معانی‌ پنهان‌ قرآن‌ تأکید کرده‌اند. [54]
5. وجود شواهد و قراین‌ معتبر: برای‌ اطمینان‌ از صحت‌ انتساب‌ معانی‌ پنهانی‌ به‌دست‌ آمده‌ از آیات‌ به‌ خداوند بزرگ، لازم‌ است‌ شاهد یا قرینه‌ی‌ معتبری‌ اعم‌ از لفظی‌ یا معنوی‌ بر صحت‌ معنای‌ مورد اد‌عا اقامه‌ شود تا انتساب‌ آن‌ معنا به‌ خداوند همراه‌ با حجت‌ و دلیل‌ باشد. گرچه‌ ممکن‌ است‌ با ذکر ضابطه‌ی‌ اول‌ (تناسب‌ معنای‌ پنهان‌ با ظاهر آیه) از ذکر مستقل‌ این‌ ضابطه‌ بی‌‌نیاز باشیم، اهمیت‌ مسأله‌ی‌ بطون‌ سبب‌ شده‌ است‌ تا برخی‌ از دانشمندان‌ بر این‌ ضابطه‌ به‌طور جداگانه‌ تأکید ورزند.
شاطبی‌ شرط‌ دوم‌ صحت‌ انتسابِ معنای‌ باطنی‌ به‌ قرآن‌ را وجود شواهد و قراین‌ تأییدکننده‌ای از این‌ دست‌ می‌داند و بر لزوم‌ آن‌ این‌گونه‌ دلیل‌ می‌آورد: «فلانّه‌ ان‌ لم‌ یکن‌ له‌ شاهد فی‌ محل‌ آخر، او کان‌ له‌ معارض‌ صار من‌ جملةِ‌ الدعاوی‌ التی‌ تُدعی‌ علی‌ القرآن، و الدعوی‌ المجردة‌ غیر مقبولة‌ باتفاق‌ العلماء» [55]
زرقانی‌ نیز شرط‌ سوم‌ اعتبار تفسیر اشاری‌ را تأیید آن‌ به‌وسیله‌ی‌ شواهد شرعی‌ و قراین‌ معتبر خارجی‌ دانسته‌ است‌ [56]
فواید ادعایی برای ضوابط پنجگانه: وضع‌کنندگان ضوابط پنجگانه‌ی فوق ادعا دارند که توجه‌ دقیق‌ به‌ ضوابط‌ پنجگانه‌ی‌ پیشین‌ و به‌کارگیری‌ آن‌ها در فهم‌ و تفسیر قرآن‌ کریم‌ سبب‌ می‌شود تا؛
او‌لاً‌: درک‌ و شناخت‌ لایه‌های‌ ناآشکار آیات، روشمند، و هر گونه‌ نابسامانی‌ و هرج‌ و مرج‌ احتمالی‌ در این‌ عرصه‌ منتفی‌ شود؛
ثانیاً:‌ راه‌ بر فهم‌ها و تفسیرهای‌ پلورالیستیک‌ و متباین‌ از آیات‌ قرآن‌ مسدود شود؛
ثالثاً: شناخت‌ها و تفسیرهایی‌ که‌ در گستره‌ی‌ زمان‌ و به‌ تناسب‌ نیازهای‌ عصرها و نسل‌ها از آیات‌ قرآن‌ به‌ دست‌ می‌آید (برفرض‌ روشمند بودن)، همواره‌ متکامل‌ و در طول‌ همدیگر قرار گیرند.

افراد مجاز به استخراج بطن قرآن:
به تصریح امام باقر (علیه ‌السلام)، تفسیر قرآن به معنی استخراج بطون آن، بسیار از عقل عقلا دور است. در روایتی آمده است: عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام) عَنْ شَی‏ءٍ مِنَ التَّفْسِیرِ فَأَجَابَنِی، ثُمَّ سَأَلْتُهُ عَنْهُ ثَانِیَةً فَأَجَابَنِی بِجَوَابٍ آخَرَ، فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ کُنْتَ أَجَبْتَنِی فِی هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ بِجَوَابٍ غَیرِ هَذَا قَبْلَ الْیَوْمِ. فَقَالَ: «یَا جَابِرُ إِنَّ لِلْقُرْآنِ‏ بَطْناً وَ لِلْبَطْنِ بَطْناً وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِلظَّهْرِ ظَهْرٌ. یَا جَابِرُ لَیسَ شَی‏ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِیرِ الْقُرْآنِ إِنَّ الْآیَةَ یَکُونُ أَوَّلُهَا فِی شَی‏ءٍ وَ آخِرُهَا فِی شَی‏ءٍ وَ هُوَ کَلَامٌ مُتَّصِلٌ مُنْصَرِفٌ عَلَى وُجُوهٍ» [57]
اگر چنان که گذشت، بطن قرآن را به معنی تأویل آن بدانیم، باید اعتراف کرد که تأویل قرآن، فقط در انحصار خدای تعالی و استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و استادان معظم منهاج فردوسیان ـ که علمشان را به وراثت از آن جناب گرفته‌اند ـ می‌باشد. خدای تعالی در قرآن کریم، به صراحت، تأویل متشابهات را به انحصار خود و راسخون در علم در می‌آورد و می‌فرماید: «وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ الله وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» [58]
در روایتی آمده است: عَنْ فُضَیلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه ‌السلام) عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَةِ: مَا مِنَ الْقُرْآنِ آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ. فَقَالَ: «ظَهْرُهُ تَنْزِیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَى وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی، کَمَا یَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کَمَا جَاءَ تَأْوِیلُ شَی‏ءٍ مِنْهُ یَکُونُ عَلَى الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَى الْأَحْیَاءِ. قَالَ الله: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا الله وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. نَحْنُ نَعْلَمُهُ» [59]
در روایت دیگری آمده است: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله (علیه ‌السلام) یَقُولُ: «إِنَّ لِلْقُرْآنِ تَأْوِیلًا فَمِنْهُ مَا قَدْ جَاءَ وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَجِئْ فَإِذَا وَقَعَ التَّأْوِیلُ فِی زَمَانِ إِمَامٍ مِنَ الْأَئِمَّةِ عَرَفَهُ إِمَامُ ذَلِکَ الزَّمَانِ» [60]
و همچنین امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «مَا یَسْتَطِیعُ أَحَدٌ أَنْ یَدَّعِیَ أَنَّهُ جَمَعَ الْقُرْآنَ کُلَّهُ ظَاهِرَهُ وَ بَاطِنَهُ غَیرُ الْأَوْصِیَاءِ» [61]
از مجموع آیات و روایات این باب، نتیجه می‌گیریم که باز کردن درِ تأویل و بیان بطون قرآن به روی انسان‌های معمولی و غیر معصوم ـ هر چند متخصص علوم تفسیر باشند ـ خلاف احتیاط است و این گزینه، در انحصار استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و جانشینان بحقشان می‌باشد. با این حساب، اشکال اساسی در اجازه دادن به غیر معصوم برای استخراج بطن قرآن است. چیزی که نه از ما خواسته شده و نه اجازه‌ی آن را یافته‌ایم و در صورتی که چنین جرأتی نشان داده و قدم در چنین وادی ناآشنایی بگذاریم، دستاوردهای آن، محل اختلاف و نزاع بوده و پشتوانه‌ای الهی برای اثبات آن نخواهیم داشت.

نظر مختار:
آنچه به عنوان جمع‌بندی مباحث فوق در مورد بطن قرآن به دست می‌آید و به عنوان نظر برگزیده، بیان می‌شود، به قرار زیر است:
1. اصل این که قرآن کریم، «ظهر» و «بطن» دارد، صحیح و اثبات‌شده است.
2. بطن قرآن، فقط در انحصار استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) است و عموم مردم، از رسیدن به آن، عاجزند.
3. تمام روایات معتبری که بطنی از بطون قرآن کریم را بازگو می‌کند، صحیح و مورد قبول است.
4. اگر برداشت مفسرین از قرآن کریم به عنوان «بطن»، مؤیَّد به تصریح آیات و روایات باشد، نیازی به «بطن» استخراج‌شده توسط مفسر نیست و به همان تصریح آیات و روایات، معتقد می‌شویم یا عمل می‌کنیم.
5. اگر برداشت مفسرین از آیات قرآن، به عنوان «بطن»، مخالف با تصریحات آیات یا روایات معتبر باشد، آن برداشت، زخرف است و باید به دیوار کوبیده شود.
6. اگر برداشت مفسرین از آیات قرآن کریم، به عنوان «بطن»، نه موافق با سایر آیات و روایات باشد و نه مخالف، در مورد قبول یا رد آن، سکوت می‌کنیم و تا زمانی که بر استاد حاضر (ارواحنا فداه) عرضه نشود و مزیَّن به تأیید ایشان نگردد، بدان اعتماد نمی‌نماییم.
7. باز کردن دروازه‌ی استخراج بطن قرآن به روی غیر معصومین (علیهم‌السلام)، خطرهای متعددی مانند انحرافات حروفیه و پلورالیسم دینی در پی دارد.
8. ضوابطی که برای استخراج بطن از قرآن کریم، وضع کرده‌اند، مصداق عملی و عینی ندارد و نمی‌تواند از خطر افکار التقاطی و برداشت‌های ناصحیح از قرآن کریم، به عنوان «بطن قرآن» بکاهد.

…………………………………………………..

1. مفردات‌ الفاظ‌ القرآن، راغب‌ اصفهانی، کلمه‌ی ظهر.
2. سوره‌ی نجم، آیه‌ی 32. ترجمه: آن‌گاه‌ که‌ شما جنین‌‌هایی‌ در شکم‌ مادرانتان‌ بودید.
3. مفردات‌ الفاظ‌ القرآن، راغب‌ اصفهانی، کلمه‌ی بطن.
4. لسان العرب، ابن‌ منظور، ماده‌ی ظهر. ترجمه: ظهر از هر چیز، خلاف بطن است.
5. لسان العرب، ابن‌ منظور، لغت بطن. ترجمه: بطن از هر چیز، داخل آن است.
6. لغتنامه‌ی معین، کلمه‌ی بطن.
7. المجازات النبویة، شریف رضی، صفحه‌ی 236، المجاز 202. ترجمه: هیچ آیه‌ای از قرآن فرود نیامد مگر این که برایش ظاهری و باطنی است.
8. به عنوان مثال، خداوند متعال در آیه‌ی پنجم سوره‌ی قصص می‌فرماید: «وَ نُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِین؛ ما می‌خواهیم بر آنان که در آن سرزمین ضعیف شمرده شدند، منت نهیم و آنان را پیشوایان و وارثان سازیم». این آیه که بیانگر اراده‌ی خداوند در نابودی فرعونیان و پیروزی حضرت موسی (علیه‌السلام) و یاران ایشان است، ولی بر اساس روایات متعدد به استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و استادان معظم منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) ـ بویژه استاد حاضر (ارواحنا فداه) ـ تأویل شده است.
امام باقر (علیه السلام) در روایتی به نقل از جدّ خود امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمودند: « هُمْ آلُ مُحَمَّدٍ یَبْعَثُ‏ الله‏ مَهْدِیَهُمْ‏ بَعْدَ جَهْدِهِمْ فَیُعِزُّهُمْ وَ یُذِلُّ عَدُوَّهُمْ؛ ایشان آل محمد هستند که خدای تعالی مهدی‌شان را مبعوث می‌نماید بعد از به زحمت افتادنشان، پس عزیزشان می‌سازد و دشمنشان را خوار می‌نماید» (الغیبة، شیخ طوسی، کتاب الغیبة للحجة، صفحه‌ی 184، الکلام على الواقفة)
یا امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: «وَ الله یَا مُفَضَّلُ إِنَّ تَنْزِیلَ هَذِهِ‏ الْآیَةِ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ وَ تَأْوِیلَهَا فِینَا؛ به خدا قسم ای مفضل، تنزیل این آیه در باره‌ی بنی اسرائیل و تأویل آن در باره‌ی ماست» (الإیقاظ من الهجعة بالبرهان على الرجعة، محدث عاملی، صفحه‌ی 288، التاسع بعد المائة ما رواه أیضا)
یا مثلاً در تفسیر آیه‌ی «وَ بِالْوَالِدَینِ إِحْسَانًا؛ و به پدر و مادر نیکی کنید» (سوره‌ی نساء، آیه‌ی 36) روایتی وارد شده که مقصود از والدین در اینجا، استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) هستند. قال الصادق (علیه‌السلام) فی قوله تعالى «وَ بِالْوالِدَینِ إِحْساناً» قال: «الوالدین محمد و على». یعنی علاوه بر دلالت آیه بر وجوب نیکی به پدر و مادر، نیکی به والدین معنوی نیز لازم است؛ زیرا پدر یا والد، مبدأ انسانی برای به وجود آمدن انسان و پرورش‌دهنده‌ی اوست. بنا بر این، معلم و مربی انسان به سوی کمال نیز، پدر او خواهد بود و کسانی چون پیامبر و امام، سزاوارتر از آنند که پدر مؤمنِ راه‌یافته به شمار آیند تا پدر جسمانی‌اش. پس پیامبر و امام، دو پدر هستند و آیات قرآن که به انسان سفارش کرده به والدین نیکی کند، به حسب باطن، ایشان را در بر می‌گیرد، اگر چه بر حسب ظاهر (الفاظ) غیر از پدر و مادر جسمانی را در بر نمی‌گیرد.
9. التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن، شیخ طوسی، جلد 1، صفحه‌ی‌ 9.
10. الأ‌تقان، سیوطی، جلد‌ 2، صفحه‌ی‌ 236.
11. البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد‌ 2، صفحه‌ی‌ 170.
12. المیزان‌ فی‌ تفسیر القرآن، علامه طباطبایی، جلد‌ 3، صفحه‌ی‌ 74.
13. برخی از این آیات عبارتند از: سوره‌ی ص، آیه‌ی 29؛ سوره‌ی نساء، آیه‌ی 82؛ سوره‌ی محمد، آیه‌ی 24؛ سوره‌ی نحل، آیه‌ی 44.
14. التفسیر والمفسرون، محمد حسین ذهبی، جلد‌ 2، صفحه‌ی‌ 353. ترجمه: اراده کرد به آن این که مراد خدا را از خطابش نمی‌فهمند و آنان را تشویق کرد بر این که در آیاتش تدبّر کنند تا این که بر مقصود خدای تعالی و مرادش آگاه شوند و آن، همان باطنی است که آن را نمی‌شناسند و با عقل‌هایشان به آن نمی‌رسند.
15. سوره‌‌ی انعام، آیه‌ی 154 و سوره‌ی اعراف، آیه‌ی 145. ترجمه: توضیح‌دهنده برای هر چیز. (البته لازم به ذکر است که این تعبیر، فقط در همین دو آیه آمده و هر دو جا، مربوط به تورات است و ربطی به قرآن کریم ندارد)
16. سوره‌ی انعام، آیه‌ی 38. ترجمه: ما هیچ چیزی را در کتاب، فروگذار نکرده‌ایم. (البته باید توجه داشت که برخی مفسّرین و مترجمین قرآن کریم، «کتاب» در این آیه را به «کتاب آفرینش» و برخی دیگر، آن را به «لوح محفوظ» معنی کرده‌اند)
17. شاعر معروف‌ عرب که ادعای پیامبری داشت.
18. روح‌ المعانی، سیدمحمود آلوسی، جلد 1، صفحه‌ی 8.
19. المجازات النبویة، شریف رضی، صفحه‌ی 236، المجاز 202؛ الأ‌تقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، جلال‌الدین سیوطی. ترجمه: هیچ آیه‌ای از قرآن فرود نیامد مگر این که برایش ظاهری و باطنی است.
20. کافی، محدث کلینی، جلد ‏2، صفحه‌ی 599، کتاب فضل القرآن. ترجمه: برای‌ قرآن‌ ظاهری‌ و باطنی‌ است. پس ظاهرش‌ حکم، و باطنش‌ دانش‌ است. ظاهرش‌ زیبا و باطنش‌ ژرف‌ است.
21. نهج البلاغة، صبحی صالح، خطبه‌ی 18. ترجمه: قرآن، ظاهرش‌ زیبا، و باطنش‌ ژرف‌ است. شگفتی‌‌هایش‌ تمام‌ نمی‌شود و اسرار نهفته‌ی‌ آن‌ پایان‌ نمی‌پذیرد و تاریکی‌ها، جز با قرآن‌ برطرف‌ نشود.
22. محاسن، محدث برقی، جلد 2، صفحه‌ی 300، کتاب العلل. ترجمه: همانا برای قرآن، بطنی است و برای بطنش، بطنی است.
23. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (علیهم‌السلام)، صفار، جلد 1، صفحه‌ی 196، باب فی أن الأئمة إنهم أعطوا تفسیر القرآن الکریم و التأویل. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام‌ باقر (علیه‌السلام) درباره‌ی‌ این‌ روایت‌ پرسیدم: «هیچ‌ آیه‌ای‌ از قرآن‌ نیست، مگر آن‌که‌ ظاهر و باطنی‌ دارد». امام‌ در پاسخ‌ فرمودند: ظاهر قرآن‌ همان‌ نزول‌ آن، و باطن‌ قرآن، تأویل‌ آن‌ است. برخی‌ از قرآن‌، تحقق‌ یافته‌ و برخی‌ هنوز تحقق‌ نیافته‌ است. قرآن‌ همانند خورشید و ماه‌ در حال‌ جریان‌ و پرتو افشانی‌ است.
24. عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، ابن ابی جمهور احسایی، جلد 4، صفحه‌ی 107، الجملة الثانیة فی الأحادیث المتعلقة بالعلم و أهله و حاملیه. ترجمه: همانا برای قرآن، ظاهری است و باطنی و برای باطنش، باطنی است تا هفت باطن.
25. محاضرات، ابوالقاسم خویی، جلد‌ 1، صفحه‌ی‌ 214.
26. مرآة‌ الأ‌نوار و مشکوة‌ الأ‌سرار، ابوالحسن عاملی‌ اصفهانی، صفحه‌ی 3.
27. از جمله مفسّرینی از عامه که با نقل روایات، به باطن داشتنِ قرآن تصریح کرده‌اند، می‌توان این موارد را برشمرد: جامع البیان عن تأویل آی القرآن، محمد بن جریر طبری، جلد 1، صفحه‌ی 35 و 36؛ البرهان، محمد زرکشی، جلد 2، صفحه‌ی 154؛ التفسیر و المفسرون، محمد حسین ذهبی، جلد 2، صفحه‌ی 23.
28. ‌البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد‌ 2، صفحه‌ی 170. ترجمه: قرآن بر هفت حرف نازل شده و برای هر آیه از آن، ظهر و بطن است.
29. روح‌ المعانی، سیدمحمود آلوسی، جلد 1، صفحه‌ی 7. ترجمه: همانا قرآن، دارای پیچیدگی‌ها و فنون و ظهرها و بطن‌هایی است، عجایبش تمام نمی‌شود و به نهایتش رسیده نمی‌شود.
30. البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد‌ 1، صفحه‌ی 29.
31. البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد‌ 2، صفحه‌ی 170.
32. الأ‌تقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، جلال‌الدین سیوطی، جلد 2، صفحه‌ی 236.
33. هرمنوتیک‌ کتاب‌ و سنت، محمد مجتهد شبستری، صفحه‌ی 112.
34. البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد‌ 2، صفحه‌ی 170.
35. الأ‌تقان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، جلال الدین سیوطی، جلد‌ 2، صفحه‌ی‌ 236.
36. مناهل‌ العرفان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، محمدعبدالعظیم زرقانی، جلد 2، صفحه‌ی 91.
37. التفسیر والمفسرون، محمد حسین ذهبی، جلد 2، صفحه‌ی‌ 28.
38. مرآة‌ الأ‌نوار و مشکوة‌ الأ‌سرار، ابوالحسن عاملی‌ اصفهانی‌، صفحه‌ی 3.
39. تفسیر الصافی، ملا محسن فیض‌ کاشانی، جلد 1، صفحه‌ی 19.
40. مفاتیح‌ الغیب، صدرالدین شیرازی، صفحه‌ی 41.
41. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، جلد 3، صفحات 72 تا 74.
42. عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، ابن ابی جمهور احسایی، جلد 4، صفحه‌ی 107، الجملة الثانیة فی الأحادیث المتعلقة بالعلم و أهله و حاملیه. ترجمه: همانا برای قرآن، ظاهری است و باطنی و برای باطنش، باطنی است تا هفت باطن.
43. قرآن‌ در اسلام، سیدمحمد حسین طباطبایی، صفحه‌ی 28.
44. نهایة ‌الأ‌صول، سید حسین بروجردی، صفحه‌ی 56.
45. شرح‌ دعای‌ سحر، امام خمینی، صفحه‌ی‌ 38 و 59؛ تفسیر سوره‌ی‌ حمد، امام خمینی، صفحه‌ی 136.
46. تفسیر و مفسران، محمدهادی معرفت، جلد 1، صفحه‌ی 29.
47. محاسن‌ التأویل، احمد جمال‌الدین قاسمی، جلد 1، صفحه‌ی 67.
48. مفاتیح‌ الغیب، صدرالدین شیرازی، صفحه‌ی 82.
49. تفسیر و مفسران، محمدهادی معرفت، جلد 1، صفحه‌ی 32.
50. علوم‌ قرآنی، محمدهادی معرفت، صفحات‌ 290 و 291.
51. آشنایی‌ با قرآن، مرتضی مطهری، جلد 1، صفحه‌ی 21.
52. الاتقان، جلال الدین سیوطی، جلد‌ 2، صفحه‌ی‌ 171.
53. ‌البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، بدرالدین زرکشی، جلد 2، صفحه‌ی 171.
54. روح‌ المعانی، سیدمحمود آلوسی، جلد 1، صفحه‌ی 7.
55. محاسن‌ التأویل، احمد جمال‌الدین قاسمی، جلد 1، صفحه‌ی 67.
56. مناهل‌ العرفان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، محمدعبدالعظیم زرقانی، جلد 2، صفحه‌ی 91.
57. محاسن، محدث برقی، جلد 2، صفحه‌ی 300، کتاب العلل. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام باقر (علیه‌السلام) از چیزی از تفسیر پرسیدم، پس جوابم را دادند، سپس دوباره از آن پرسیدم، جواب دیگری به من دادند. پس عرض کردم: جانم فدایتان باد، جواب این سؤال را قبل از امروز، غیر از این جواب داده بودید. فرمودند: ای جابر، همانا برای قرآن، بطنی است و برای بطنش، بطنی است و برایش ظهری است و برای ظهرش ظهری است. ای جابر، چیزی دورتر از عقول مردان از تفسیر قرآن نیست. همانا یک آیه اولش در چیزی است و آخرش در چیزی، در حالی که کلامی متصل است و بر صورت‌هایی برگشت داده می‌شود. [به صورت‌های مختلفی معنی می‌شود]
58. سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی 7. ترجمه: تأویلش را جز خدا و ریشه‏داران در دانش، کسى نمى‏داند.
59. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (علیهم‌السلام)، صفار، جلد 1، صفحه‌ی 196، باب فی أن الأئمة إنهم أعطوا تفسیر القرآن الکریم و التأویل. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام‌ باقر (علیه‌السلام) درباره‌ی‌ این‌ روایت‌ پرسیدم: «هیچ‌ آیه‌ای‌ از قرآن‌ نیست، مگر آن‌که‌ ظاهر و باطنی‌ دارد». امام‌ در پاسخ‌ فرمودند: ظاهر قرآن‌ همان‌ نزول‌ آن، و باطن‌ قرآن، تأویل‌ آن‌ است. برخی‌ از قرآن‌، تحقق‌ یافته‌ و برخی‌ هنوز تحقق‌ نیافته‌ است. قرآن‌ همانند خورشید و ماه‌ در حال‌ جریان‌ و پرتو افشانی‌ است. بر مردگان می‌باشد همچنان که بر زندگان می‌باشد. خدای تعالی می‌فرماید: و تأویلش را نمی‌داند جز خدا و راسخان در علم. ما آن را می‌دانیم.
60. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (علیهم‌السلام)، صفار، جلد 1، صفحه‌ی 195، باب فی أن الأئمة إنهم أعطوا تفسیر القرآن الکریم و التأویل. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) شنیدم که فرمودند: همانا برای قرآن، تأویلی است که بخشی از آن آمده و بخشی از آن نیامده است. پس چون تأویل در زمان امامی از امامان واقع شود، امام آن زمان، آن را می‌شناسد.
61. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (علیهم‌السلام)، صفار، جلد 1، صفحه‌ی 193، باب فی الأئمة أن عندهم بجمیع القرآن. کسی جز جانشینان [استاد اعظم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)] نمی‌تواند ادعا کند که همه‌ی قرآن، ظاهر و باطنش را جمع کرده است.

مهمترین حجاب برای موالیان (کسانی که ولایت رسول خدا و ائمه‌ی طاهرین ـ علیهم‌السلام ـ را پذیرفته‌اند) اعتقاد نداشتن به انحصار هدایتگری در خاندان وحی است. کسانی که در عین اعتقاد به هدایتگری اهل بیت (علیهم‌السلام) نیم‌نگاهی به حالات و مقالات و مقامات بیگانگان نیز دارند، گرفتار این حجاب هستند.
کسی می‌تواند به آسودگی قدم در منهاج فردوسیان بگذارد که به یقین معتقد شده باشد، هدایت، فقط و فقط در انحصار آموزه‌های رسول خدا (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و دوازده جانشین بحق آن حضرت (علیهم‌السلام) است. اگر احتمال بدهد صوفیه و عرفای عامه (که ولایت ائمه‌ی طاهرین ـ علیهم‌السلام ـ نداشتهاند) بویی از هدایت و هدایتگری بردهاند، در این حجاب گرفتار است. مثلاً اگر معتقد باشد افرادی که نام و حالاتشان در «تذکرة الاولیاء» به عنوان اولیای الهی و عرفا آمده (و البته ثابت شود از عامه بودهاند) هدایت‌شده یا هدایتگر هستند، نخواهد توانست بهرهی لازم را از منهاج فردوسیان ببرد. حالِ آنان که به حالات و سخنان غیر مسلمانان (مانند: زرتشت، بودا، سای بابا، اوشو و کاستاندا) توجه دارند، وخیم‌تر است.
پس اگر کسی بتواند با تضرع بر درگاه الهی و توسل به حضرات معصومین (علیهم‌السلام) این حجاب دقیق را رفع کند، اجازه خواهد یافت از شاهراه برنامهی تربیتی منهاج فردوسیان به سوی درجات عالیهی قرب و منزلگاههای بلند بهشت برین بتازد.

کلمه‌ی «اوتاد»، جمع «وتد» به معنی میخ‌هاست و سه بار در قرآن کریم، آمده است. دو بار آن، خدای تعالی، فرعون را «ذو الاوتاد» می‌خواند و می‌فرماید: «کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتادِ» [1]
و همچنین می‌فرماید: «وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ» [2]
و امام صادق (علیه ‌السلام) در علت این نامگذاری فرمودند: «لِأَنَّهُ کَانَ إِذَا عَذَّبَ رَجُلًا بَسَطَهُ عَلَى الْأَرْضِ عَلَى وَجْهِهِ وَ مَدَّ یَدَیهِ وَ رِجْلَیهِ فَأَوْتَدَهَا بِأَرْبَعَةِ أَوْتَادٍ فِی الْأَرْضِ وَ رُبَّمَا بَسَطَهُ عَلَى خَشَبٍ مُنْبَسِطٍ فَوَتَّدَ رِجْلَیهِ وَ یَدَیهِ بِأَرْبَعَةِ أَوْتَادٍ ثُمَّ تَرَکَهُ عَلَى حَالِهِ حَتَّى یَمُوتَ فَسَمَّاهُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِرْعَوْنَ ذَا الْأَوْتَادِ لِذَلِکَ» [3]
در یک مورد نیز کوه‌ها را «اوتاد» خوانده است. می‌فرماید:
«وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» [4]
پس نتیجه می‌گیریم که اوتاد به معنی انسان‌های خاص، در قرآن کریم نیامده و در روایات معتبر نیز اثری از چنین افرادی نیست و در فرق‌های منهاجی و صوفی، گذشت که «اوتاد»، از ساخته‌های صوفیه است و هیچ اساسی در کتاب خدا و روایات معتبر شیعی ندارد.

………………………………………..

1. سوره‌ی صاد، آیه‌ی 12. ترجمه: پیش از ایشان قوم نوح و عاد و فرعونِ صاحب میخ‌ها تکذیب کردند.
2. سوره‌ی فجر، آیه‌ی 10. ترجمه: و فرعون، صاحب میخ‌ها.
3. علل الشرائع، شیخ صدوق، جلد 1، صفحه‌ی 70، باب العلة التی من أجلها سُمّی فرعون ذا الأوتاد. ترجمه: برای این که هر گاه مردی را عذاب می‌کرد، او را با صورت بر زمین می‌گسترانید و دستها و پاهایش را دراز می‌کرد و او را با چهار میخ به زمین می‌کوبید و گاهی او را بر چوبی می‌گسترانید و پاها و دستهایش را با چهار میخ می‌کوبید، سپس او را بر همان حال رها می‌کرد تا بمیرد، پس خدای عز و جل او را بدین جهت، فرعونِ صاحب میخ‌ها نامیده است.
4. سوره‌ی نبأ، آیه‌ی 7. ترجمه: و کوه‌ها را میخ‌ها قرار دادیم.

«انسان کامل» از مهم‌ترین بحث‌ها و مقوله‌هاى عرفانى است. شمارى از نویسندگان معاصر، خاستگاه و سرچشمه‌ی فرضیه‌ی «انسان کامل» را فرهنگ‌هاى غیر اسلامى می‌دانند. گولپنارلى ـ محقق برجسته‌ی ترک ـ بر این اعتقاد است که این نظریه، از آیین بودیسم تأثیر پذیرفته است. [1] شمارى دیگر، این اندیشه را اثرپذیرفته‌ی فلسفه‌ی یونانى و یهودى مى‌دانند. گروهى دیگر، ریشه‌ی آن را در ایرانِ پیش از اسلام و اسطوره‌ی کیومرث در «اوستا» جستجو کرده‌اند. شمارى هم سرچشمه‌ی آن را در آثار هرمسى و گنوسى و آیین‌هاى ما قبل یهودى ردیابى نموده‌اند.
محمد بن على حکیم ترمذى (255 هجری)، بایزید بسطامى (264 هجری) و حسین بن منصور حلاج (309 هجری) از نخستین کسانى هستند که به این نظریه پرداخته‌اند. حسین بن منصور حلاج از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهر کامل صفات عالی شده، نام برده و خود را نیز سالکی معرفی می‌کند که به چنین مقامی نایل شده است! او سرانجام، جان خود را بر سر این پندار خام از دست داد. پس از وی، بایزید بسطامی، اصطلاح «الکامل التمام» را برای انسان نمونه‌ی خود به کار برد. بعد از او محی الدین عربی، نخستین کسی است که در عرفان اسلامی، اصطلاح «الانسان الکامل» را در آثار خود، از جمله «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» به کار برد و در باره‌ی ویژگی‌های چنین انسانی به تفصیل بحث کرد. سپس عزیزالدین نسفی کتابی تحت عنوان «الانسان الکامل» به زبان فارسی نوشت که مشتمل بر بیست و دو رساله است. پس از نسفی، افراد زیادی از صوفیه همچون شمس تبریزی، مولوی، عبدالکریم جیلی و دیگران در این باره به بحث پرداخته‌اند.

انسان کامل از نظر محی الدین عربی:
محی الدین عربی معتقد است «انسان کامل» موجودی است که به وسیله‌ی او سرّ حق، به حق، ظاهر می‌گردد. مراد از سرّ حق نیز کمالات ذاتیه‌ی خداوند است که تنها انسان قادر است آنها را نشان دهد. چون کمالات ذاتیه‌ی خداوند، در غیب مطلق بود، خداوند خواست تا در عالم شهادت، آنها را مشاهده کند. لذا انسان کامل را آفرید تا در آینه‌ی وجود او، خود را مشاهده کند. [2] ابن عربی معتقد است چون انسان کامل، مظهر جمیع اسماء حق تعالی است، پس خدا را باید به وسیله‌ی او شناخت؛ یعنی با شناخت انسان کامل است که معرفت به حق پیدا می‌شود و خداوند نیز آیات خود را که نشانه‌های وجودی‌اش می‌باشد، در این موجود قرار داده است. [3]
او در فص شیثی آورده است: «فیتقبل الاتصاف بالأضداد کما قبل الاصل الاتصاف بذلک الجلیل و الجمیل و کالظاهر و الباطن و الاول و الآخر» [4] انسان کامل به خاطر برخورداری از اسمای الهی می‌تواند در عالم تصرف کرده و آن را اداره نماید. در فص موسوی می‌نویسد: «کذلک لیس شیء فی العالم الا و هو مسخر لهذا الانسان لما یعطیه حقیقة صورته» [5]
از نظر ابن عربی، انسان کامل روح عالم است و به خاطر کمالاتی که دارد همه چیز مسخر اوست. در فص موسوی آمده است: «و جعله روحاً للعالم فسخّر له العلو و السفل لکمال الصورة» [6]
در نظر او، چون «انسان کامل» سبب وجود افراد و غایت خلقت است، واسطه‌ی میان حق و خلق است. به واسطه‌ی وی، فیض وجود از حق تعالی به موجودات می‌رسد. «انسان کامل، به صورت، در دنیاست و به باطن، در آخرت. در ظاهر بر وی احکامی که به موطن دنیا تعلق دارد، جاری است و در باطن، قلب وی تعلق به عالم آخرت دارد. «انسان کامل» بر حسب سیر در ملکوت و جبروت، دارای مراتب و مقامات است. وی متناسب با مقام و مرتبه‌ی وجودی خود، دارای حشر و نشر است. چنین انسانی مشاهده می‌کند که از خویش مُرده و رخت هستی به حق سپرده است. وی چیزهایی را مشاهده می‌کند که محجوبان، هیچ‌گاه قادر به درک و مشاهده‌ی آنها نخواهند بود. به طور مثال، انسان کامل می‌تواند کسی را که در قبر، معذّب است یا در نعمت، مشاهده کند. او می‌تواند اموات را در حال حیات برزخی مشاهده نماید. [7]
ابن عربی در رساله «الغوثیة» درباره‌ی مقام و مراتب انسان‌های کامل می‌نویسد: «و گفت جل جلاله که ای غوث! مرا بندگانی هست غیر انبیای مرسلین که مطّلع نیست بر احوال ایشان هیچ کس از اهل دنیا و هیچ کس از اهل آخرت و هیچ کس از اهل جنت و هیچ کس از اهل دوزخ، و نه ایشان را مالک است و نه رضوان و نه به آنچه خلق کرده‌ام از اهل جنت و اهل نار و نه ایشان را ثواب است و نه عقاب و نه حور و نه قصور و نه غلمان. خوشا حال کسی که ایمان آورد به ایشان، اگر ایشان را شناسد. ای غوث! تو از ایشانی و از علاماتشان در دنیا آن است که جسم‌های ایشان سوخته است از قلّت طعام و شراب و نفْس‌های ایشان سوخته است از شهوات و دل‌های ایشان سوخته است از خطرات و جنایات فاسده و روح‌های ایشان سوخته است از خطیئات و ایشان اصحاب بقایند که سوخته‌اند به نور لقا» [8]
هر چند در نظر ابن عربی، «انسان کامل» دارای مقام و مرتبه‌ای والاست و او را برخودار از علوّ مکانی و مکانتی می‌داند، اما هرگز برای او علوّ ذاتی در نظر نمی‌گیرد، چرا که علوّ ذاتی را منحصر به ذات الهی می‌داند. [9]
ابن عربى انسان کامل را نایب حق در زمین و «معلم المَلَک» در آسمان مى‌خواند. [10] و او را کامل‌ترین صورتى مى‌داند که آفریده شده و مرتبه‌ی او از حد امکان برتر و از مقام خلق والاتر است. به خاطر مرتبه‌ی وى، فیض و مدد حق که سبب بقاى عالَم است، به عالَم مى‌رسد. [11]
او حادث ازلى و دائم ابدى و کلمه‌ی فاصله و جامعه است. به وسیله‌ی «انسان کامل» است که اسرار الهى و معارف حقیقى ظاهر و پیوستگى اول به آخر، حاصل و مرتبه‌هاى عالم باطن و ظاهر کامل مى‌گردد. [12] انسان کامل محل همه‌ی نقش‌ها و نگارهاى اسماء الهى و حقایق کَونى است. او رحمت بزرگ‌تر حق بر خلق است. انسان کامل، روح عالَم و عالَم جسد اوست. همان گونه که روح به وسیله‌ی قواى روحانى و جسمانى به تدبیر بدن و تصرف در آن مى‌پردازد، انسان کامل نیز به وسیله‌ی اسماى الهى که خداوند، راز و رمز آنها را به وى آموخته است، در عالَم دست مى‌یازد و همان گونه که روح، سبب حیات بدن است و چون آن را رها سازد، جسد از هر کمالى تهى مى‌شود. انسان کامل نیز مایه‌ی حیات عالَم است و چون او این جهان را ترک کند، این عالَم تباه و از معنى خالى مى‌شود. [13] انسان کامل، نخستین تعیّنى است که ذات احدیّت، بیش از هر تعیّنى به آن تعیّن یافته است.
او معتقد است: حقیقت محمدیه شخص رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) نیست بلکه موجودى است ماوراء طبیعى و برابر با عقل اول [14] که در همه‌ی انسان‌هاى کامل، سارى است و هر بار یکى از انسان‌هاى کامل، بارور این حقیقت است. این حقیقت از جهت پیوندى که با انسان دارد، صورت کامل انسان است و از جهت پیوندى که با دانش‌هاى باطنى دارد، منبع آن دانش‌هاست.
همچنین ولایت که از بحث‌هاى بنیان شده بر نظریه‌ی «انسان کامل» است، در عرفان ابن عربى، ویژه‌ی مردان نیست. ابن عربى در کتاب «عقلة المستوفز» پس از بیان این نکته که ملاک، تراز و معیار خلافت انسانیتِ انسان، صورت الهى اوست، تأکید مى‌ورزد مقام نیابت الهى، ویژه‌ی مردان نیست؛ بلکه زنان نیز به این مقام دست مى‌یابند؛ چون مردانگى و زنانگى از اعراض انسانیت است، نه حقایق آن! وی معتقد است، پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) به کمال زنان شهادت داده‌اند با این روایت مجعول که: «کمل من الرجال کثیرون و کملت من النساء مریم بنت عمران و آسیة إمراة فرعون» [15]

انسان کامل از نظر عبدالکریم جیلی (گیلانی):
جیلی می‌نویسد: به رغم این که هم انبیا و اولیا انسان کاملند، ما در کتاب خود «انسان کامل» هر جا «انسان کامل» می‌گوییم، مرادمان خصوص پیامبر اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است. «انسان کامل»، قطب و محوری است که افلاک وجود، همه برگرد او می‌گردند. او از ازل تا ابد یک نفر است، لکن در هر زمان به صور و شکل‌های مختلفی ظهور می‌کند و اسم مناسب همان زمان و موقعیت را نیز داراست. اسم اصلی‌اش محمد (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است و کنیه‌اش ابوالقاسم و وصفش عبدالله و لقبش شمس‌الدین است، اما او می‌تواند در زمان‌های مختلف، خود را به شکل‌های متفاوت و در سمت‌های گوناگون قرار دهد. [16]
انسان برای شناخت خداوند، هیچ راهی ندارد جز این که از طریق اسماء و صفات الهی او را بشناسد و به او تقرب جوید. خدای متعال اسم «الله» را چون آینه‌ای قرار داده است که هرگاه انسان حقیقتاً به آن روی آورد، خواهد فهمید که هر آن چه هست خداوند است و هیچ چیز و هیچ کس با او نیست. نیز خواهد فهمید که سمعش سمع خدا و بصرش، بصر خدا و کلامش کلام او و حیات، علم، اراده و قدرتش از خداوند است و انتساب این قوا به وی مجازی و عاریه‌ای است و اصالتاً هم از آن خداست که خود فرموده است: «وَ اللهُ خَلَقَکمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ» [17] کسی که در این آینه خود را بنگرد، علم به واحدیت خداوند دست می‌یابد و به دنبال آن کاملاً مطیع خواست خداوند می‌شود و خود، مظهر اسم الهی و آینه‌ی اسم خداوند می‌شود و به علم احدیت خداوند نیز خواهد رسید. او مقامی پیدا می‌کند که خداوند با غضبش غضبناک و با رضایتش راضی می‌شود. [18]
البته با اسم خداوند، انسان فقط معرفت به ذات الهی پیدا می‌کند. وقتی با استعانت اسم الهی به مرتبه‌ی قدسی برسد، مکاشفه برایش رخ دهد، ذات الهی را درک خواهد کرد و می‌فهمد که ذات خداوند، عین ذات وی است بدون این که بین او و خدا اتحادی رخ دهد یا حلولی پدید آید. اما برای شناخت تفصیلی صفات خدا، باید تلاشی مجدد نماید و سعی کند از طریق خود صفات خداوند به اوصاف الهی پی برد. [19]
اما انسان کامل اصالتاً و به حکم اقتضای ذاتی‌اش اسماء و صفات الهی را داراست، مثل انسان کامل، در مقابل حق (خداوند) مثل آینه است همان طور که صورت انسان در آینه قابل مشاهده است، اسماء و صفات الهی نیز فقط در «انسان کامل» و از طریق او قابل دستیابی و مشاهده است. انسان کامل را سه برزخ است. برزخ اول را «بدایت» گویند، که تحقق به اسماء و صفات است. برزخ دوم را «توسط» گویند، که مرز بین رقیقه‌های انسانی یا حقیقت‌های رحمانی است، که با استیفای این مشهد بر همه‌ی مکتومات و غیوب، اطلاع حاصل می‌کند. برزخ سوم معرفت تنوع حکمت‌های امور است که توسط آن عادات و رسوم انسان در طی سیطره‌ی ملکوت قدرت برای فرد رفع می‌شوند که با تمکن در این مقام، او در «مقام ختام» جای می‌گیرد. [20]
به نظر جیلى، «انسان کامل»، «قطب» است که سپهر وجود، از آغاز تا انجام بر روى او مى‌چرخد. این قطب از زمانى که هستى، هستى یافت، یگانه و دگرگونى ناپذیر بوده است. او به شیوه‌هاى گوناگون، جامه به تن کرده است و در هر جامه‌اى نام جداگانه‌اى داشته است؛ اما نام واقعى او «محمد» است.
جیلى (یا همان گیلانی) حضرت محمد (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را آسمان و زمین و لاهوت و ناسوت مى‌خواند. [21] و مى‌نویسد: «انسان کامل در ذات خود، همه‌ی حقایق وجود را عرضه مى‌کند. او در روحانیت خویش برابر با همه‌ی حقایق روحانى، و در جسمانیت خویش، برابر واقعیات جسمانى است. قلب او برابر عرش الهى است. انانیّت او برابر کرسى، ذهن او برابر قلم اعلى، روح او برابر لوح محفوظ، طبیعت او برابر عناصر مادى و قواى او برابر هیولاى اولى است. حاصل آن که هر یک از قواى انسان کامل، برابر با یکى از جلوه‌هاى گوناگون جهان مادى است» [22]
به اعتقاد عبدالکریم جیلی (گیلانى)، سه مرتبه از تکامل، براى انسان کامل وجود دارد؛ در مرتبه‌ی نخست، اسماء و صفات الهى به انسان کامل بخشیده مى‌شود و در مرتبه‌ی دوم، او مى‌تواند حقایق الهى و انسانى را دریابد و از اسرار عالم غیب آگاه شود و در مرتبه‌ی سوم، قدرت آفرینندگى و اقتدار مى‌یابد تا این قدرت را در جهان طبیعت آشکار سازد و همه‌ی عالَم، فرمانبر قدرت اوست. [23]

انسان کامل از نظر عزّ الدین نسفی:
«انسان کامل» از دیدگاه نسفی، انسانی است که از گفتار نیک و کردار نیک و اخلاق نیک و دانش، به حد کمال برخوردار باشد. چنین انسانی، هم در شریعت و طریقت کامل است و هم در حقیقت. گر چه صوفی در طلب حقیقت است ولی عموماً طریقت و گاه شریعت را از نظر دور نمی‌دارد. او شریعت را گفتار انبیا و طریقت را کردار انبیا و حقیقت را بینش انبیا می‌داند. و معتقد است، هر که سخن پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را قبول داشته باشد، اهل شریعت و هر که عمل پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) را انجام دهد، اهل طریقت است و هر که بیند آنچه را پیامبر (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) دیده است اهل حقیقت است.
نسفی می‌نویسد: انسان کامل را به اسامی گوناگونی یاد کرده‌اند؛ شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، دانا، بالغ، کامل، مکمل، امام، خلیفه، قطب، جام جهان‌نما، آینه‌ی گیتی‌نما و گاه نیز انسان کامل را عیسی گویند که مرده، زنده می‌کند و خضر گویند که آب حیات خورده است و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند. [24]
انسان کامل، در عالم همواره یکی است و هرگاه هم که از دنیا برود دیگری به جای وی می‌نشیند، تا عالم بی‌دل نباشد، چرا که انسان کامل، دل عالم است. انسان کامل موجودی است که همه‌ی حقایق عالم را همان گونه که هست می‌داند. وی، هم از عالم مُلک (که عالم محسوس است) با خبر است و هم از عالم ملکوت (که عالم ارواح یا عالم عقول است) و هم از عالم جبروت (که عالم ذات و صفات خداست) آگاه است. انسان کامل رسالت خود را در این می‌داند تا عادات و رسوم بد را از میان بردارد و قاعده‌ی نیک را در میان آنها برقرار سازد. از توحید و خداشناسی برای مردم سخن گوید و مردم را به بی‌بقایی دنیا آشنا سازد و از بقای آخرت آگاه سازد، نیکان را وعده‌ی بهشت دهد و بدان را از عذاب دوزخ بترساند. [25]
انسانی که می‌خواهد از مقام والای انسان کامل برخوردار شود، باید به سیر و سلوک بپردازد. «سیر الی الله» عبارت از آن است که سالک چندان سیر کند که از هستی خود نیست شود و به هستی خدا هست شود و به خدا زنده و دانا و بینا و شنوا و گویا گردد. ای درویش! اگر چه سالک هرگز هیچ هستی نداشت، اما می‌پنداشت که دارد، آن پندار برخیزد و به یقین بداند که هستی، خدا راست و بس. چون دانست و دید که هستی خدای راست، «سیر الی الله» تمام شد. اکنون ابتدای «سیر فی الله» است و «سیر فی الله» عبارت از آن است که سالک، چون به هستی خدا هست شد و به خدا زنده و دانا و بینا و گویا و شنوا گشت، چندان دیگر سیر کند که اشیاء را آن‌گونه که هست، به تفصیل و تحقیق بداند؛ ببیند، چنان که هیچ چیز در مُلک و ملکوت و جبروت، بر وی پوشیده نماند. [26]

انسان کامل از نظر ملا صدرا:
ملاصدرا، بحث «انسان کامل» را در فلسفه‌ای خودش آن را «حکمت متعالیه» می‌نامید، گنجاند. او فلسفه‌ی وجودى انسان کامل را اراده‌ی خدا در گماردن جانشین از سوى خود در دست یازى به امور و ولایت و پدیدآورى و نگاهدارى عالَم مى‌داند. این جانشین، یک رو به سوى قدیم و فیض و رحمت حق دارد و یک رو به طرف حادث. او فیض حق را به آفریده‌ها مى‌رساند. از نظر او، خداوند، این خلیفه را به صورت خود خلق نمود تا قائم مقام او در دست یازى امور باشد. بر او لباس تمام اسماء و صفات خود را پوشانید و با دادن کارها به دست او، در مقام جانشین و جایگزین، سرنوشت امور، پدیده‌ها و آفریده‌ها را به او حواله داد و حکم دست یازی‌هاى او را در تمام خزانه‌ها و گنجینه‌هاى عالم مُلک و ملکوت، مُهر زد و به زیر فرمان در آوردنِ همه‌ی آفریده‌ها را به سبب حکم و قضاى جبروتش تصویب کرد.

انسان کامل از منظر ملای رومی:
جلال الدین رومى نیز همچون عارفان دیگر، به طرح این بحث پرداخته است. در اندیشه‌هاى مولوى، انسان کامل، انسانى است که اراده‌ی خویش را در اراده‌ی خدا فرو مى‌برد و غرق مى‌کند. او چون از خویش خالى شد، خدا در درونش مى‌زید و از درون او سخن مى‌گوید و به دست او عمل مى‌کند. چشم و دلش به نور خدا روشن مى‌گردد. او هر حجابى را مى‌درد. عقل کل و نفس کل، اوست و هیچ قدرتى بیرون از قدرت خدا نیست.

عقل کل و نفس کل، مرد خداست * عرش و کرسى را مدان کز وى جداست

انسان کامل از منظر برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان:
از آنچه گذشت، معلوم می‌شود که ارباب عرفان، «انسان کامل» را به دو گونه معرفی می‌کنند:
اول: انسان کامل، کسی است که تعریفش فقط بر پیامبران و حتی پیامبران اولوا العزم و امامان معصوم (علیهم‌السلام) صادق است. انسان کامل در این تعریف، قابل تکثیر نیست و مقامی است افاضه شده از حضرت حق تعالی و قابل دسترسی برای سایر انسان‌ها نیست.
از منظر برنامه‌ی تربیتی، اگر این گونه انسان‌ها را «استاد بشر» و «معلم الخیر» بدانیم، بسیار خوب است و قدم بعدی، اطاعت از فرمان‌های آنان برای رسیدن به کمال و سعادت است. ولی آشنایی تنها با مقامات و درجات آنان، بدون این که قصد اطاعت از ایشان در کار باشد، مفید نیست و حتی اتمام حجت بوده و مضر هم می‌باشد.
دوم: انسان کامل، قله‌ی دست‌یافتنی مشتاقان کمال و سعادت است. چنان که برخی از صوفیه، ادعای دست‌یافتن به آن را دارند و خود را «انسان کامل» پنداشته و معرفی کرده‌اند!
در آیات و روایات، چنین قلّه‌ای برای رسیدن مشتاقان، به صراحت معرفی نشده است و مدعیان آن، با استفاده از تأویل برخی آیات و با استفاده‌ی نادرست از برخی روایات، دست به تراشیدن آن زده‌اند.
پس در یک کلام، اگر «انسان کامل» به معنی پیامبر و امام باشد، فایده‌ای برای تربیت ندارد جز این که آنان را «استاد» خود بشماریم و اگر «انسان کامل» را هدف سیر و سلوک صوفیانه بدانیم، چنین چیزی از وحی، ثابت نشده و بافتنی است.
به عبارت دیگر، آنچه در عرفان و تصوف، به عنوان یکی از مباحث اصلی و عالی به شمار می‌آید، در برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان، چیزی ابتدایی و ساده است و در صورتی که «انسان کامل» را به عنوان «استاد راه کمال و سعادت» بگیریم، قابل توجه و در خور استفاده خواهد بود.

…………………………………………………..

1. مـولانـا جلال الـدین، عبـدالباقـى کـولـپـنـارلـى، تـرجمه‌ی دکتـر تـوفیق سبحانـى، صفحه‌ی 262.
2. فصوص الحکم، ابن عربی، فص آدمی.
3. فصوص الحکم، ابن عربی، فص آدمی.
4. فصوص الحکم، ابن عربی، فص شیثی. ترجمه: انسان کامل متصف به صفات گوناگون است، حتی صفات متضاد نیز در او جمع‌اند، از قبیل جمال و جلال، ظاهر و باطن و اول و آخر.
5. فصوص الحکم، ابن عربی، فص موسوی. ترجمه: همچنین چیزی در جهان نیست مگر این که در تسخیر این انسان است به خاطر آنچه حقیقت صورتش به او داده است.
6. فصوص الحکم، ابن عربی، فص موسوی. ترجمه: و او را جان جهان قرار داد و بالا و پست را به تسخیر او در آورد تا صورتش کامل باشد.
7. فصوص الحکم، ابن عربی، فص الیاس (فما من عارف بالله من حیث التجلی. ..)
8. رسائل ابن عربی، صفحه‌ی 39.
9. فصوص الحکم، ابن عربی، فصّ ادریسی.
10. فتوحات مکیه، ابن عربى، سفر خامس، تصحیح عثمان یحیى، صفحه‌ی 458.
11. فصوص الحکم، ابن عربى، فصّ آدمى، صفحه‌ی 50.
12. فصوص الحکم، ابن عربى، فصّ آدمى، صفحه‌ی 50.
13. الرسائل، ابن عربى، جلد 2، صفحه‌ی 102؛ نقش الفصوص، عبدالرحمن جامى، تصحیح ویلیام چیتیک، فصّ آدمى، صفحه‌ی 102.
14. فتوحات مکیه، ابن عربی، جلد 1، صفحه‌ی 94.
15. عقلة المستوفز، ابن عربى، تحقیق نی‌برگ، صفحه‌ی 40. ترجمه: مردان زیادی کامل شدند و از زنان، مریم دختر عمران و آسیه زن فرعون، کامل شدند!
16. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 207.
17. سوره‌ی صافات، آیه‌ی 96. ترجمه: و خدا، شما و آنچه می‌کنید را آفریده است.
18. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 30.
19. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 38.
20. الانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم بن ابراهیم الجیلی، تحقیق و تعلیق از صلاح ‌بن ‌محمد بن ‌عویضه، صفحه‌ی 212.
21. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 260.
22. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 261.
23. الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، عبدالکریم جیلى، صفحه‌ی 93.
24. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 3.
25. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 5.
26. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، صفحه‌ی 12.

مهمترین حجاب برای غیر شیعیان اثنیعشریه، اعتقاد نداشتن به امامت و وصایت دوازده جانشین برحق رسول خدا (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) است. اگر کسی بتواند با تلاش علمی و تضرع بر درگاه الهی و توسل به رسول رحمت، این حجاب غلیظ را رفع کند، و به وصایت و امامت این دوازده نفر معتقد شود، سه‌پنجم از مقدمات ورود به منهاج فردوسیان را طی کرده است.