حاج فردوسی

در تعریف «وحدت وجود» در بین معتقدین به آن، اختلاف بسیار است و برای آن، تعریف‌های مختلف و متعددی برشمرده‌اند. از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
یکی در تعریف «وحدت وجود» گفته است: وحدت وجود چند معنا دارد که یک معنایش این است که حقیقت وجود واحد است. حقیقت وجود یک امر واحد در تمام موجودات است از حضرت حق گرفته تا هیولای اولی، همه وجود دارند منتها این وجود مقول به تشکیک است. یعنی یکی فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی عدةً و شدةً و مدةً، عدةً یعنی عدد فعلیاتش، شدةً یعنی شدت وجودش، مدةً هم از نظر زمان فوق ما لا یتناهی است بما لا یتناهی. این تفکر از نظر عقلی و شرعی مشکلی ندارد.
یک وحدت وجود دیگر هست که ممکن است بعضی از عرفاء بگویند وحدت شخصی است، یعنی وجود حضرت حق عین وجود موجودات است، وجود موجودات هم عین وجود حق است. مثل آن شعری که منسوب به آن شاعر معروف:
«روا باشد أنا الحق از درختی * چرا نبود روا از نیکبختی؟»
دیگری در تعریف «وحدت وجود» نوشته است: به طور کلّی نظریه وحدت الوجود را در دو قسم می‌توان خلاصه کرد؛
۱ ـ وحدت وجود وموجود (pantheism ـ همه خدائى ـ پانتیسم) با انکار کثرت که نظریه‌ی عرفاء و صوفیه است که طبق این نظریه «همه‌ی چیزها، اوست» و فقط اوست که هستی دارد، غیر او هستی و وجودى ندارد و موجودات ظهورات و سایه‌های او هستند و جهان حقیقت ندارد و سایه است که شرح نظریه افلاطون در تمثیل غار است که طبق آن افرادی را در غاری رو به دیوار بسته‌اند و آنها توان آمدن بیرون از غار را ندارند سایه‌هایی که بر دیوار می‌افتد آن افراد سایه‌ها را حقیقت فرض می‌نمایند. افلاطون نتیجه می‌گیرد جهان حقیقت ندارد بلکه سایه است. نظریه مُثُل او نیز شرح این نظریه است. اقبال لاهوری با توجه به این تفکّر افلاطون می‌گوید:

گوسفندی در لباس آدم است * حکم او بر جان صوفی محکم است
فکر افلاطون زیان را سود گفت * حکمت او «بود» را «نابود» گفت

در صورتی که از موجودات در قرآن و سنّت به عنوان مخلوقات و آیات الهى یاد شده است. این نظریه (وحدت وجود) و نظریه دوّم (قوس صعودى، نزولى)، هر دو با ترجمه تاسوعات فلوطین به جهان اسلام راه یافت. همانطوری که فلوطین دو نظریه متضادّ مذکور را در کتاب خویش آورده است ملّاصدرا نیز هر دو را ذکر نموده و هر دو را مى‌پذیرد.
۲ ـ نظریه‌ی وحدت در عین کثرت، که قوس صعودى و نزولى فلوطین اسکندرانى را شرح مى‌دهد به طوری‌ که وجود شدیدتر، نزدیکتر به حق و وجود ضعیف دورتر از حق است. بنا بر این اعتقاد، اشیاء در حرکت هستند و به سوی تکامل پیش می‌روند و در قوس صعودى قرار دارند و هر موجودى می‌خواهد به مافوق خود تبدیل شود و در نتیجه، همه چیز در تلاش رسیدن به احد هستند.
ملاّصدرا این نظر را با نظر شیخ اشراق به هم مى‌آمیزد که تمام عالم را نور فرض کرده و معتقد به شدّت و ضعف در آن است و نور شدیدتر «نور الانوار» است. ملاّ صدرا به جای «نور» واژه‌ی «وجود» را قرار می‌دهد امّا بدون تعارفات شبه علمی، دو نظریه‌ی فوق الذکر، یک حقیقت را بیان می‌نماید که همان «همه خدائی» است، مى‌توان گفت، وحدت الوجود صدرائی تلفیقی از نظریه‌ی تکامل افلاطون و نظریه‌ی وحدت الوجود هندوها است که توسط فلوطین اسکندرانی به مسلمین رسید. در «نظریه‌ی تکامل»، همه‌ی اشیاء جهان به سوی تکامل به پیش می‌روند؛ چنان که افلاطون می‌گوید: «همه‌ی چیزها متحرکند و حرکتشان یا تند است یا کند … پس چنان که از آغاز بحث بارها گفته‌ایم، در باره هیچ چیز نمی‌توان گفت «هست» بلکه همه چیز همواره «‌می‌شود» و «شدن» هر چیز همیشه برای چیز دیگری است». افلاطون در ادامه می‌گوید: «امّا نه تنها از یکایک موجودات باید بدین گونه سخن بگوییم بلکه این روش را باید در مورد مفهوم‌های کلّی مانند آدمی و سگ و انواع همه‌ی جانوران نیز به کار بندیم» [1]
چنانکه دیدیم افلاطون حرکت اشیاء را به سوی «شدن» تبیین نمود و آن را بر تمام موجودات تعمیم داد و این حرکت به سوی کمال، یکی از بزرگترین اصول ملّا صدرا قرار گرفته است. در نظریه‌ی حرکت، انسان به سوی انسانِ کامل شدن پیش می‌رود و انسان‌های کامل ـ به قول افلاطون ـ به خدایان می‌پیوندند و بقیه‌ی انسان‌ها به آنچه که مناسب حال آنان باشد تبدیل می‌شوند. و اگر بد کردار باشند، به طرف حیوان شدن به پیش می‌روند. ارسطو نیز می‌گوید: «که انسان کامل خدا می‌شود» [2] بدین ترتیب ملّا صدرا وجود را به شدید و ضعیف تقسیم نمود. وجودى که به خدا شدن نزدیکتر است، شدیدتر و وجودی که فاصله‌ی بیشتری دارد، ضعیف‌تر پنداشت. در واقع، شرح نظریه‌ی تکامل افلاطون به اضافه‌ی مسئله‌ی نور سهروردى، وحدت الوجود تشکیکی نام دارد. ملّا صدرا این نظریه را به حکماء فهلویون یا پهلوی‌ها (زرتشتی) نسبت می‌دهد.

تعریف اول «وحدت وجود»:
وحدت وجود به صورت‌های گوناگونی مطرح شده است: یکی آن که اساساً غیر از خدای متعال هیچ چیزی وجود نداشته است و نخواهد داشت و آنچه به نام موجودات دیگر نامیده می‌شود، توهّمات و خیالاتی بیش نیست.
شکل دیگر قضیه این است که چیزی خارج از ذات خدا یا خارج از ظرف علم الهی وجود ندارد و بدین ترتیب، نوعی کثرت در وحدت پذیرفته می‌شود.
شکل دیگر مدّعا، که شیوع بیشتری دارد، این است که سالک در نهایت سیرش، به مقام فنا می‌رسد و از او جز اسمی باقی نمی‌ماند.
و بالاخره، شکل معتدل‌تر مدعا این است که سالک به مقامی می‌رسد که چیزی جز خدا نمی‌بیند و همه چیز در او محو می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، محو بودن همه چیز را در وجود خدای متعال مشاهده می‌کند، مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
در خصوص مسأله‌ی وحدت وجود، باید گفت: نفی وجود از غیر خدای متعال و نفی مطلق کثرت، نه تنها مستلزم نفی اعتبار احکام عقل است، بلکه همچنین مستلزم نفی اعتبار علوم حضوری متعلق به نفس و افعال و انفعالات آن نیز می‌باشد. در این صورت، چگونه می‎توان برای کشف و شهود، اعتباری قایل شد با این که بالاترین سندِ اعتبارش حضوری بودنِ آن است. پس وحدت وجود با چنین تفسیری به هیچ روی، قابل قبول نیست، اما می‎توان برای آن تفسیر قابل قبولی در نظر گرفت که در حکمت متعالیه مطرح شده است، و حاصل آن این است که وجود مخلوقات نسبت به خدای متعال ربطی و تعلّقی است، و با دقت، می‌توان گفت که عین ربط و تعلق است و از خود هیچ گونه استقلالی ندارد، و آنچه را عارف می‎یابد، همین نفی استقلال از سایر موجودات است که آن را نفی وجود حقیقی می‌نامند.
در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع می‌شود، اختصاص وجود استقلالی به خدای متعال است که با مسامحه، به وجود حقیقی تعبیر می‌شود و بر اساس آن، وجود حقیقی از سایر موجودات، نفی می‌گردد.
‎سید محمد حسین طهرانی در این باب می‌نویسد: «کسانی که به وحدت وجود اعتراض و ایراد دارند، ابداً معنای آن را تعقّل ننموده‌اند. وحدت وجود، با توحید که مبنای اساس شرایع الهیه و بالاخصّ دین حنیفیه‌ی اسلام است، یک معنی است. وحدت، مصدر باب لازم و مجرّد است، و توحید مصدر باب متعدّی و مزید فیه. «اللهُ اکبر» و «لا إله إلاّ الله»، معنایشان همین حقیقت بزرگ است. ارباب شهود و کشف توحید می‌گویند: در عالم وجود، غیر از خدا چیزی نیست. یعنی وجود او چنان سیطره و احاطه در اثر وحدت حقّه‌ی حقیقیّه و صِرفه‌ی خود دارد که هیچ موجودی در قبال او، و در برابر او عرض اندام ندارد. وجود اقدس حقّ، همه‌ی اشیاء را مندکّ و مضمحلّ و فانی نموده است. آنجا حدود و قیود که لازمه‌ی شیئیّت اشیاء هستند، کجا می‌توانند وجود و تحقّق داشته باشند؟!
تمام موجودات در برابر ذات او وجودی ندارند؛ آنها همه تعین و ماهیت و حدود می‌باشند؛ و اصل وجودِ موجودات، بسته به ذات حقّ است، که از آن به صمدیت و مصدریت و قیومیّت و منشأیّت تعبیر شده است. این معنی و مفهوم را اگر درست دقّت کنیم، مفاد و مراد همین کلمه‌ی تکبیر و کلمه‌ی تهلیلی است که هر روز در نمازهای خود، واجب است چندین بار بر زبان آوریم؛ و به محتوا و مفاد آن معتقد باشیم. امّا مسکینان نمی‌فهمند؛ و معنای وحدت را از نزد خود، حلول و اتّحاد می‌گیرند که منشأ آن شرک و دوئیت است. این امر ناشی است از پائین آمدن سطح عمومی معارف اسلام، و اکتفاء به علوم مصطلحه و مقرّره، و دور شدن از آبشخوار حقایق» [3]
همو در کتاب دیگرش می‌نویسد: «وحدت وجود، از راقی‌ترین اسرار آل محمّد (علیهم‌السّلام) است. وحدت وجود از بزرگترین و عالی‌ترین و غامض‌ترین و لطیف‌ترین مسائل حکمت متعالیه است، و فهمیدنش کار آسانی نیست. انسان باید یک عمر زحمت بکشد علماً و عملاً، آیا خدا به او قسمت کند که اصل و حقیقت وحدت وجود را بفهمد یا نه؟! این از اسرار است. وحدت وجودی می‌گوید: غیر از خدا هیچ نیست! فرق است بین این که بگوییم: همه چیز خداست. (کُلُّ شَیءٍ هُوَ الله) و یا این که بگوییم: غیر از خدا چیزی نیست. وحدت وجودی می‌گوید: غیر از ذات مقدّس حضرت واجب الوجود علی الإطلاق، وجودی در عالم نیست. وجود استقلالی یکی است و بس؛ و او تمام موجودات را فرا گرفته است، وَ لا تَشُذُّ عَنْ حیطَةِ وُجودِهِ ذَرَّة! و هر موجودی را که شما موجود مستقلّ می‌پندارید، این استقلال ناشی از نابینایی و عدم ادراک شماست! موجود مستقلّ اوست و بس. تمام موجودات وجودشان وجود ظلّی است؛ وجود تَبعی و اندکاکی و آلی برای اصل وجود است. همه، وجودشان وجودی است قائم به آن ذات مقدّس حیّ قیّوم. همه، سایه‌ها و اظلال وجود او هستند. نه این که او می‌گوید: کُلُّ شَیءٍ هُوَ الله، با لفظ «شَیءٍ» اشاره به حدود ماهوی می‌کند. حدود، همه‌ی نواقص و اَعدام و فقر و احتیاجند؛ با خدا چه مناسبت دارند؟ و این مسلّم است که شرک است. وحدت وجود، حقیقت «لاَ إلَهَ إلاَّ الله» است. وحدت وجود حقیقت ولایت است! وحدت وجود حقیقت نبوّت است! وحدت وجود حقیقهُ کُلِّ شَیءٍ از جهت ربط خاصّ آن به ذات اقدس پروردگار است! آیات بلند قرآن کریم هم، برداشت‌های ابتدایی و ساده از توحید را به کناری می‌نهد و فهم عرفا از توحید را تأیید می‌کند. همانند: «أَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله» [4] به هر طرف رو کنید چهره‌ی خدا آنجاست، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْکُمْ» [5] از شما به او (میت) نزدیک‌تریم، «هُوَ اْلأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِن» [6] و اصلاً الهام‌بخش توحید به معنایی که ذکر شد، همین آیات قرآن بوده است» [7]

تعریف دوم «وحدت وجود»:
«وحدت وجود»، یک عنوان کلی است که خود شامل دو قول و دو نظریه است:
۱ ـ وحدت وجود و موجود؛
۲ ـ وحدت وجود و کثرت موجود.
حال به بیان تفصیلی این دو نظریه می‌پردازیم:
۱ ـ وحدت وجود و موجود (نظریه‌ی عرفا): نظریه‌ی وحدت وجود و موجود، در واقع تفسیری است که عرفا از«توحید» ارائه داده‌اند، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می‌باشد، بلکه اساساً آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می‌دانند.
طبعاً انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پیامدهای این نظریه است که به «وحدت وجود» یا «وحدت شخصی وجود» و یا به تعبیری «وحدت وجود و موجود» موسوم است. [8]
بنا بر این در این نظریه، جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز به عنوان مظاهر حق تعالی و تعیّنات افعالی او که محض ربط و اضافه‌ی اشراقیّه‌ به اویند، حقیقتی ندارند. [9]
عرفا «وحدت وجود» را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و معصومین (علیهم‌السلام) و نیز حاصل دریافت‌های شهودی و علم حضوری خویش می‌دانند. [10]
۲ ـ وحدت وجود و کثرت موجود (نظریه‌ی ذوق المتألهین): عدّه‌ای مثل علامه دوانی معتقدند که اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیت است؛ وجود در عالم یکی است و آن هم خداست؛ ولی موجود در عالم کثیر است. لذا اینها به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. که به «نظریه‌ی ذوق المتألهین» نیز مشهور شده است.
از نظر اینان، وجود در حریم خداوند است و ماهیات در حریم ممکنات. حقیقت وجود، قائم به ذات خود است (و آن واجب تعالی است) که هیچ تکثّری در آن نیست و تکثّر فقط در ماهیات است که منسوب به وجود هستند. از طرفی وجود، قائم به ماهیات نیست و عارض بر آنها هم نشده. اطلاق موجود بر این حقیقت واحد (خداوند) به این معناست که او نفس وجود است و اطلاق آن بر ماهیات به این معناست که منسوب به وجود هستند. [11]
این نظریه را علامه طباطبایی در «نهایة الحکمة» نقل نموده و ضمن استدلال‌هایی که داشته، آن را مردود دانسته است. [12]
با این بیان روشن شد که در نظریه‌ی اول وحدت، هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است، اما در نظریه‌ی دوم، وحدت، فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات، کثرت آنها مورد تأکید قرار گرفته است.

تعریف سوم «وحدت وجود»:
در میان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است:
۱ ـ وحدت وجود یعنی وحدت شهود. این گونه تفسیر به تعبیر شهید مطهری از سوی متوسطان عرفا بیان شده و کسی نیز ایرادی بر آن نگرفته است. [13]
در این نظریه هر چند گفته می‌شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور این است که ذات حق وجود لایتناهی می‌باشد. عارف با رؤیت عظمت حق، موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می‌بیند. این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود و موجود است، نه وحدت وجود.
۲ ـ تمام عالم مساوی با خداست. ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی، بالفعل متحقق نیست. خداوند مجموع عالم ظاهری باشد. این نظریه به جهله صوفیه نسبت داده شده و از سوی عرفای بزرگ، تکذیب و تکفیر شده است. ملا صدرا این قول را کفر آشکار می‌داند [14]
۳ ـ وحدت تشکیکی وجود. این وحدت عبارت است از این که حقیقت وجود واحد، صاحب مراتب است.
یک مرتبه از آن حقیقت، واجب است و مرتبه‌ی دیگر ممکن. این وحدت وجود در آرای اولیه‌ی صدرالمتألهین شیرازی وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است. در مواجهه با اشیای خارجی دو مفهوم به دست می‌آوریم:
یکی وجود و هستی که در میان همه‌ی موجودات، مشترک است (اشتراک معنوی وجود). دیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیا اختصاص دارد مانند انسان، آب، اسب و درخت.
از یک سو همه‌ی اشیا موجودند، از طرفی این اشیا اموری گوناگونند؛ یعنی ذهن ما دو حیثیت اشتراک وجود و هستی و تفاوت و اختلاف را تشخیص می‌دهد. در این جا این مسأله مطرح می‌شود که کدام یک از این دو مفهوم ذهنی اصالت دارد و کدام یک اعتباری است.
چون بر اساس نظر فلسفی، اشیاء خارجی تنها یک واقعیت دارند، فقط یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازای آن واقعیت خارجی قرار می‌گیرند. مدعای حکمت متعالیه آن است که وجود، اصل است یعنی واقعیت خارجی ما به ازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالب‌های وجود عینی است که در ذهن منعکس می‌شود. [15]
آیا حقیقت وجود که طارد عدم و تشکیل‌دهنده‌ی خارج است، واحد است یا کثیر؟
اگر واحد است، چگونه امر واحد (که از تمام جهات واحد است) منشأ انتزاع ماهیات کثیر و گوناگون شده، یعنی چرا ذهن ما انواع کثیر و افراد مختلف دریافت می‌کند؟ اگر کثیر است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ در پاسخ، سه نظریه مطرح شده است که مجال برای طرح همه‌ی آن‌ها نیست. [16]
یک پاسخ، همین گونه‌ی سوم از وحدت وجود، یعنی وحدت تشکیکی وجود است. ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به این بحث می‌پردازد که آیا وجود خارجی همانند مفهوم وجود امری واحد است یا وجودات متباینی در خارج داریم. وی پس از اثبات این نکات که وجود خارجی نیز امر واحدی است، به چگونگی تحلیل این وحدت می‌پردازد. به اعتقاد وی از آن جا که در خارج، چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت، اعتباری است، وحدت موجودات را باید بر اساس وجود تفسیر کرد، نه بر اساس ماهیت.
از سوی دیگر، کثرت و تمایزات موجودات امری بدیهی و مشهود است؛ بنا بر این کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است.
به نظر ایشان چون ماهیت، امری اعتباری است، نمی‌توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند؛ بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب، وحدت و کثرت، هر دو به وجود باز می‌گردند؛ یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه‌کننده‌ی کثرت آن‌ها.
اشتراک موجودات «وجود» است و امتیاز آن‌ها نیز «وجود» است، مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهی را تشکیل می‌دهند. امتیازشان از گونه‌ی اشتراک است. زیرا، اعداد اشتراک‌شان همان عددیّت است و عدد یعنی مجموعه‌ای از وحدات. پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو، مجموعه‌ای از وحدت‌ها هستند. البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است، زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتیاز هر عددی از عدد دیگر با اشتراک آن‌ها مغایر نیست؛ یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست، زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است؛ یعنی همان چیزی که مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است، مناط اختلاف، کثرت و امتیاز آن‌ها واقع شده است. یا مثلاً نور ضعیف و قوی، در اصل حقیقت نوریت، با هم شریکند، در عین حال، نور قوی و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است، ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست؛ یعنی نه این است که نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده؛ نور شدید مرکب است از نور و غیر نور؛ نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور. پس اشتراک نور قوی و ضعیف همان خود نوریت است. امتیاز آن‌ها نیز تراکم و عدم تراکم نور است. تراکم نور، امری خارج از نور نیست که با نور مختلط شده باشد. [17] موجودات نیز چنین هستند؛ یعنی اشتراک‌شان همان وجود است و امتیازشان نیز باز وجود است. این موضوع همان وحدت تشکیکی وجود است. [18] از این رو صدق وجود بر واجب، اولی و اشدّ است بر صدق وجود بر ممکن. هم واجب و هم ممکن هر دو اشتراک‌شان در وجود است و امتیازشان نیز وجود است، ولی صدق وجود بر علة العلل که واجب است، اولی و اقدم است بر صدق وجود بر ممکن که معلول است.

تعریف چهارم «وحدت وجود»:
تفسیر چهارم از وحدت وجود که صدر المتألهین به تدریج آن را در جلدهای دیگر اسفار بر می‌گزیند [19] تحلیل خاص عرفاست که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه، وجود از جمیع جهات، بسیط و واحد است. کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد، خداست و غیر او وجود نیست، بلکه وجودنما است.
به عبارت دیگر، کثرت‌ها «نمود» است، نه «بود». وجود خلق و کثرت در «نمود» است، نه هر چه آن نماید، عین «بود» است. نظریه‌ی تجلی که در صدر تبیین کثرت‌های ظاهری و رابطه‌ی آن‌ها با حق تعالی است، همچنین تحلیل مراحل و مراتب تجلی ذات الهی، بر اساس همین نگرش است. [20]
بر اساس این دیدگاه نسبت کثرات به وجود خداوند، نسبت سایه به صاحب سایه و یا آیینه به صاحب تصویر است. همه‌ی عالم هستی، سایه‌ی آن وجود واحد است و همه‌ی موجودات، تجلی آن ذات یگانه. این بدان معنا نیست که وجود کثرات و وجود ممکنات، همان وجود خداست و یا خدا در این موجودات حلول کرده است. این‌ها ادعاهایی بی‌پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عرفای بزرگ اسلامی و حکیمان متأله نبوده و نیست و نخواهد بود.

نظر مختار:
«وحدت وجود» یک فرضیه‌ی علمی بی‌ارزش از نظر شارع مقدس و بی‌تأثیر در کمال و سعادت است. خدای متعال، هیچ امر یا نهی‌ای در کتاب عظیم قرآن در باره‌ی اعتقاد یا عدم اعتقاد به آن نیاورده است. رسول اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) و جانشینان بحق آن حضرت نیز هیچ امری به اثبات یا نفی آن ندارند. از این که شارع مقدس از کنار موضوع «وحدت وجود» بی‌تفاوت عبور کرده، دو موضوع به دست می‌آید:
اول: خوش‌بینانه‌ترین حالت این است که بگوییم چون این مسأله در صدر اسلام مطرح نبوده و بعدها با ترجمه‌ی متون یونانی وارد جوامع مسلمین شده است، لهذا آیه یا روایتی نداریم.
جوابش این است که قرآن کریم و پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) برای هدایت انسان به سوی آخرین درجات تکامل آمده‌اند. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این موضوع، نقشی در کمال و سعادت ما می‌داشت، باید ابتداءً تذکر می‌دادند و به روشنی بیان می‌کردند که به زودی چنین بلایی بر سرتان خواهد آمد یا چنین پدیده‌ای از جانب یونان به شما خواهد رسید و اگر بلاست، چاره‌اش این است و اگر تحفه است، با آغوش باز بپذیرید.
دوم: شارع مقدس یعنی خدا و رسول، از روی فراموشی و نادانی نبوده که مسأله‌ی وحدت وجود و حواشی آن را بیان نکرده‌اند، بلکه از سر بی‌اعتنای و نقش نداشتن در کمال و سعادت انسان بوده است.
اصحاب منهاج فردوسیان ـ که پنج حجاب غلیظ را دریده و موفق به ورود در منهاج فردوسیان شده‌اند ـ از استدلال زیر، تمام مطلب را می‌گیرند و راه را می‌یابند.
استدلال بر نظریه‌ی بالا: در فرمایشات رسول اعظم و ائمه‌ی طاهرین (علیهم‌السلام) در باره‌ی خواص «برگ چغندر»، خواص «شلغم»، خواص «زردک»، آداب مستراح رفتن، آداب نوره کشیدن، آداب مجامعت، آداب خرید و فروش و غیره به تفصیل پرداخته شده است؛ اما هیچ (هیچ یعنی هیچ) امر یا نهی‌ای در باره‌ی «وحدت وجود» صادر نشده و به ما نرسیده است. اگر اعتقاد داشتن یا نداشتن به این نظریه، نقشی در کمال و سعادت اصحاب منهاج می‌داشت، حتماً باید (بر طبق قاعده‌ی لطف) استادان منهاج (علیهم‌السلام) به روشنی بیان می‌فرمودند.
بر فرضیه‌ی «وحدت وجود» بیافزایید فرضیه‌ی «نسبیت انیشتین»،‌ فرضیه‌ی «تکامل داروین»، فرضیه‌ی «جهان‌های موازی»، فرضیه‌ی «بیگ بنگ» و غیره. هیچکدام ارزش نگاه کردن به سویشان را ندارند و پشیزی در کمال و سعادت انسان، تأثیر نمی‌گذارند.

……………………………………………..

1. ثئای تتوس (در باره‌ی دانش)، افلاطون، صفحه‌ی ۱۵۷.
2. اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، صفحه‌ی ۲۴۲.
3. توحید علمی و عینی، علامه طهرانی، قسمت پانزدهم.
4. سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۵. ترجمه: هر کجا که رو کنید، همانجا خداست.
5. سوره‌ی واقعه، آیه‌ی ۸۵. ما از شما به او نزدیک‌تر هستیم
6. سوره‌ی حدید، آیه‌ی ۳. او، اول و آخر و ظاهر و باطن است.
7. ولایت فقیه در حکومت اسلام، علامه طهرانی، صفحه‌ی 49.
8. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
9. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
10. کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ ـ شماره ۵۵، کاشف الغطاء، ترجمه‌ی سعید رحیمیان.
11. شرح المنظومه، حسن زاده آملی، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۱۵.
12. نهایة الحکمة، علامه طباطبایی، صفحات ۱۱ تا ۱۳.
13. مجموعه آثار (تماشاگه راز)، شهید مطهری، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۳۹۳.
14. الاسفار الاربعه، صدر الدین شیرازی، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۴۵.
15. بدایة الحکمة، علامه طباطبایی، صفحات ۱۲ و ۱۳؛ آموزش فلسفه، مصباح یزدی، جلد 1، صفحات ۳۰۶ تا ۳۰۸.
16. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، جلد ۱ ـ ۵، صفحات ۳۸۷ تا ۳۹۰.
17. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، جلد ۱ ـ ۵، صفحات ۳۹۰ تا ۳۹۴، قسمت پاورقی.
18. اسفار اربعه، ملا صدرا، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۶.
19. اسفار اربعه، ملا صدرا، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۸۶ ـ ۳۴۷.
20. شرح رساله المشاعر، به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، صفحات ۳۵ تا ۴۱؛ شرح مقدمه‌ی قیصری، سید جلال الدین آشتیانی، صفحات ۱۳۹ تا ۱۴۱؛ مهر تابان، علامه طهرانی، صفحات ۱۲۱ تا ۱۴۸.