سؤال: «منهاج فردوسیان» چه نقاط اشتراک و افتراقی با «مکتب تفکیک» دارد؟
جواب: «مکتب تفکیک» که «مکتب مشهد»، «مکتب خراسان» و «مکتب معارف» نیز خوانده می‌شود، مکتبی در علوم مذهبی شیعی است که پیروانش بر تفکیک آموزه‌های فلسفی، از روش‌های دین‌شناسی تأکید دارند. این مکتب با آموزه‌های میرزا مهدی اصفهانی (ره) در مشهد شکل گرفت.
بینانگذاران این مکتب بر این باورند که می‌بایست میان روش‌های مختلف دسترسی به حقایق، جدایی انداخت. در حقیقت قائل به تفکیک روش‌های مختلف معرفت شناختی و ارائه‌ی معارف ناب و سره‌ی قرآنی هستند. آنان به شدت به روش معرفتی ملاصدرای شیرازی می‌تازند و روش او را موجب خلط روشی شناخت می‌دانند.
«تفکیک در لغت به معنای (جداسازی) است (چیزی را ازچیزی جدا کردن) و ناب سازی چیزی و خالص کردن آن و «مکتب تفکیک»، مکتب جداسازی سه راه و روش معرفت و سه مکتب شناختی است در تاریخ شناخت‌ها و تأمّلات و تفکرات انسانی، یعنی راه و روش قرآن، راه و روش فلسفه و راه و روش عرفان. و هدف این مکتب، ناب‌سازی و خالص‌مانی شناخت‌های قرآنی و سره‌فهمی شناخت‌ها و معارف اسلامی است، به دور از تأویل و مزج، با افکار و نحله‌ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق …» [کیهان فرهنگی، سال نهم، شماره‌ی 12، صفحه‌ی 6]
مکتب تفکیک معتقد است تنها راه شناخت حقیقی، راه وحی است؛ زیرا وحی، سخن آخر را در باب معارف می‌زند، امّا راه عقل (فلسفه) و راه کشف (عرفان) چون با تفکرات بشری مخلوط شده، راه به سر منزل مقصود نمی‌برند. نتیجه‌ای که تفکیکی‌ها می‌گیرند این است که: این سه محتوا منطبق نیستند و این‌همانی ندارند؛ پس باید از هم جدا گردند و مرزبندی شوند.
برخی مروّجین تفکیک ادّعا دارند که «مکتب تفکیک» مساوی و معادل با «اسلام» است. به این ترتیب، آنچه با «مکتب تفکیک» مطابق نباشد، با اسلام نیز منطبق نخواهد بود! عین عبارت او در این باب چنین است:
«… بدین‌گونه واقعیت جریان تفکیک، امری است مساوی با خود اسلام و ظهور آن یعنی قرآن و حدیث و سنّت، معارف قرآن و تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) و خلاصه، هر چه از ثقلین استفاده شود، بدون هیچ‌گونه اقتباس از کسی و مکتبی و بدون هیچ‌گونه نیازی به اندیشه‌ها و نحله‌ای، همین و لاغیر. و این مقتضای شناخت اخلاقی و قرآنی مستقل است که به سائقه‌ی فطرت و بر شالوده‌ی گردش‌های ایمانی در گروندگان وجود دارد» [مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی، صفحه‌ی 159]
جریان‌های فکری در میان مذاهب اسلامی، به دو گروه عمده تقسیم می‌شوند: یکی گروه‌های تعقل‌گرا چون معتزله و فیلسوفان مسلمان. دوم گروه‌های نقل‌گرا چون اشاعره و اهل حدیث. اگرچه خاستگاه این تقسیم‌بندی در میان اهل سنت بوده است، اما اگر دقیق بنگریم چنین تقسیم‌بندی‌ای را در مذهب تشیع نیز می‌توان دید. در تشیع، گروهی از متکلمان و فقیهان، اخباری‌ها و تفکیکیان را می‌توان «نقل‌گرا» یا «عقل‌ستیز» نامید.
شکی نیست که هر یک از این جریان‌ها، نقاط افتراق زیادی با هم دارند، اما اصل بنیادین و مشترکی که همه‌ی جریان‌های عقل‌ستیز در آن متحدند، عدم استفاده از روش عقلی در تفسیر و فهم کلام وحی است. حکیمان و معتزله در تلاش بودند سخن خداوند را در پرتو اصول عقلی بفهمند و همین مسأله، سبب شد که مباحثی از فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو و فلسفه‌ی نوافلاطونی را وام بگیرند تا بتوانند منظومه‌ای از مفاهیم بسازند که توجیه‌گر اعتقادات دینی باشد، اما اهل حدیث و این طیف از جریان‌های فکری در همان فضایی زندگی می‌کردند که در عصر نزول وحی حاکم بود. مسلمانان در این فضا با نوعی استماع و تسلیم، بدون تجزیه و تحلیل مفاهیم و گزاره‌های آمده در کلام وحی، آنچه را از وحی می‌شنیدند، می‌پذیرفتند. این حالت جذب و انجذاب در عصر استاد اعظم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) طبیعی محسوب می‌شد. شخصیت الهی ایشان، تأثیر ژرفی در نفوس مخاطبان داشت که هرگونه ابهام و اجمال را حل و فصل می‌کرد. این گروه فکری می‌کوشیدند این حالت را به عنوان نوعی روش فهم و تفسیر کلام وحی رسمیت بخشند و ظهور فهمی از دین را اعلام کنند که در قالب تعبد به ظواهر الفاظ کتاب و سنت ظاهر شد.
بر این اساس، اهل تفکیک، برخی مفاهیم فلسفی در فلسفه‌ی افلاطون را، که استعداد تفسیر دینی دارد و از طریق شیخ اشراق، صورت و سیمای دینی یافته بود، به استخدام درآوردند تا بتوانند یک نظریه‌ی معرفتی درون دینی را تدوین کنند. به عبارت دیگر، اهل تفکیک به انگیزه‌ی اثبات ناتوانی عقل فلسفی در قلمرو تفکر دینی، به راهی کشانده شده‌اند که می‌توان آن را صورت دیگری از فلسفه‌ورزی دانست، بدین معنی که سخن این جریان فکری، رد یا قبول یک نوع فلسفه است در قبال فلسفه‌های دیگر، نه این که سخن از نظام معرفتی دینی در برابر نظام‌های معرفتی بشری باشد. این ابهام‌اندیشی و اجمال‌گویی و نصیحت‌گرایی به جای ارائه‌ی برهان و نظام معرفتی کارآمد، نه مشکلی از مشکلات معرفتی را حل می‌کند و نه به معنی دفاع از یک مکتب فکری است.
پس از مطالعه‌ی مفصل در آثار تفکیکی، اصول چند را یافتیم که صاحبان مکتب تفکیک، روش خود را مبتنی بر آن می‌دانند. این اصول، به شرح زیر هستند:
1 ـ معتقدند: معرفت ذات مقدس متعال و توحید او فطری بوده و مرجع این معرفت، تصوری و توهمی نیست، بلکه معرفت حقیقی است و فعل ذات مقدس باری است که همان معرفة الحق بالحق است.
2 ـ معرفت ذات به ذات را معرفت واقعی و حقیقی می‌دانند؛ زیرا در معرفت حقیقت نوریه، هیچ گونه خفائی نیست، بلکه ازاله‌ی اوهام و ظهور ذات به نفس ذات است.
3 ـ برای خداوند متعال علم بلا معلوم قائلند؛ زیرا حقیقت علم، هیچ‌گونه نیازی به تحقق معلوم و اضافه و امثال آنها ندارد، بلکه چون ذات مقدس، بذاته موجود است و بذاته عالم است، علم او نیازمند عنوان و حیثیت خارج نیست.
4 ـ معتقدند: از آنجا که علم حق، هیچ گونه تعیّن و تقیّدی به معلومات ندارد، اثبات بداء حقیقی و تغییر در معلومات، سبب تغییر علم نخواهد شد؛ لذا برای ظواهر کتاب و سنت، هیچ گونه راه تأویل وجود ندارد، بلکه ظاهر آن مطابق برهان قطعی است و تأویل «بداء» بر «ابداء» را دیدگاهی سست می‌دانند، به خلاف آن که علم، مقید به معلوم باشد؛ زیرا در این صورت، تغییر معلوم، مستلزم تغییر علم خواهد شد.
5 ـ «عالم ذر» را مطابق نصوص متواتره از عترت طاهره و ظواهر کتاب، ثابت می‌دانند و تمامی تشکیکات و توهمات و تأویلات در آیات و اخبار آن را باطل می‌شمارند.
6 ـ معتقدند به معرفت نفس و عدم تجرد آن به معنای اصطلاحی؛ زیرا برهان‌هایی که در این باره اقامه شده است، خالی از مناقشه نیست، بلکه ظواهر آیات و اخبار، این است که آدمی، تشکیل‌یافته از روح و بدن است. روح، حامل و واجد نوری در خارج از ذات است و روح، این نور را به اذن خدای تعالی واجد می‌شود و گاهی فاقد آن می‌گردد و منشأ اشتباهِ قول به تجرد، همین نوری است که آن را می‌یابد و خارج از حقیقت انسان است که توهّم به خود روح شده است.
7 ـ معتقدند به حدوث عالم، به معنی محال بودن ازلیّت ماسوای ذات مقدس حق تعالی، و تفرّد و توحّد ذات به ازلیّت.
8 ـ قاعده‌ی «الواحد لایصدر عنه الّا الواحد» را باطل می‌شمارند.
9 ـ دیدگاهی که به ماهیت اصطلاحی و اصالت وجود باور دارد را نادرست می‌شمارند و معتقدند که این دیدگاه، با معارف قرآن و عترت، پیوندی ندارد.
10 ـ معتقدند به معاد جسمانی به معنای جسم مادّی و این که بهشت و جهنم مادّی، حقیقت دارد و فعلاً مخلوق و موجود و جزء عوالم آخرت است. و تقبیح تأویلات وارده در تطبیق معاد و جهنم و بهشت به مُثُل منفصله و مجرد از ماده که به انشاء نفس در صُقع مناسب آن موجود می‌شود. [مجله‌ی اندیشه‌ی حوزه، سال پنجم، شماره‌ی سوم، ویژه‌ی تفکیک، صفحات 199 و 200]
11ـ در نظر اصحاب تفکیک، الفاظ و کلمات، بر موجودات خارجی وضع شده و دلالت آنها نیز محدود و منحصر است به آنچه در جهان عینی محسوس، تحقق دارد.
12ـ معتقدند: علم بر معلوم و عقل بر معقول تقدّم دارد. این علم و عقلی که بر هر معلوم و معقول تقدّم دارد، فطری و ذاتی است و نه تنها همه‌ی معلومات و معقولات انسان را روشن می‌سازد، بلکه حتی تصوّرات و تصدیقات و آنچه صور ادراکی نامیده می‌شود نیز در پرتو این علم یا عقل روشن و آشکار می‌شود.
13ـ تفکیکیان بر این عقیده‌اند که عقل، نوری است مجرد و پاک و معصوم از خطا که خداوند آن را بر نفوس انسان‌ها افاضه کرده است. این عقل، ملاک حجیت هرگونه حجت بوده و اساس تفکیک و ثواب و عقاب نیز به شمار می‌آید. عین عبارت یکی از اصحاب تفکیک در این باب چنین است:
«العقل فی الکتاب و السنّة هو النور الصریح الذی افاضه الله سبحانه علی الارواح الانسانیة و هو الظاهر بذاته، المُظهِر لغیره و هو حجة الهیة معصوم بالذات ممتنع خطائه و هو قوام حجة و هو ملاک التکلیف و الثواب و العقاب … و به یعرف الحسن من القبح …» [1]
در نظر اصحاب تفکیک تفاوت میان عقل حقیقتی و علم حقیقی به اعتبار متعلق است ولی اگر از متعلق صرف نظر شود، بین آنها تفاوتی نیست. عین عبارت برخی از علمای تفکیک در این باب چنین است:
«…الفرق بینهما مع أن کلیهما کشف ذاتی مصون و معصوم انما هو بحسب المتعلق فأن العنایة فی متعلق العقل کونه عقالاً و رادعاً عن ارتکاب الأمر المرجوح … بخلاف العلم الحقیقی فأنه لیس فیه هذه العنایة …» [2]
علمای مکتب تفکیک ضمن این که نسبت میان عالم و معلوم یا عاقل و معقول را از نوع نسبت میان کاشفیت و مکشوفیت می‌دانند، روی این نکته نیز اصرار می‌ورزند که عالم یا عاقل، ظاهر بالذات است و معلوم یا معقول، تاریک و مُظلم بالذات به شمار می‌آید و بر همین اساس، چنین می‌اندیشند که علم و عقل از حوزه‌ی روح آدمی خارج بوده و نفس انسان، مصداق یک موجود مُظلم بالذات و تاریک، شناخته می‌شود.
14ـ غالب علمای مکتب تفکیک، به تاریک بودن نفس انسانی فتوا داده‌اند و آن را یک موجود تاریک و تیره‌ی بالذات می‌شناسند. میرزا مهدی اصفهانی در کتاب «ابواب الهدی» چنین می‌نویسد:
«… هی شیء بالغیر مظلم الذات، حادث باق و هی فاقدة بذاتها لذاتها نظیر الظل من حیث انّه شیء بالغیر فاقد للنور الخارجی فهی من حیث ذاتها لیست عین النور اعنی نور الشعور و العقل و العلم و الفهم و الحیاة و القدرة فلا مشیة لها من حیث ذاتها بل هذه الانوار القدسیة خارجة عن حقیقته …» [3]
همان طور که در این عبارت مشاهده می‌شود، در نظر میرزا مهدی اصفهانی، نفس انسانی در حدّ ذات خود، تاریک و ظلمانی است و مانند یک سایه، پیوسته وابسته به غیر است و بالذات فاقد خویشتن خویش به شمار می‌آید. این مسئله نیز مسلّم است که اگر چیزی هویت نداشته باشد، از هر گونه شعور و عقل و فهم و اراده نیز بی‌بهره خواهد بود. این معنی و مضمون در آثار سایر اصحاب تفکیک نیز دیده می‌شود. به طور نمونه در کتاب توحید الامامیة چنین آمده است:
«… و حیث أن الروح کما ثبت فی محلّه جسم لطیف مظلم بالذات یملک العلم و العقل و الشعور بالله الذی یملکها …» [4]
به عبارت دیگر، همه‌ی اندیشمندان این مکتب، بدون استثناء، تجرّد نفس را منکرند و معتقدند نفس، چیزی جز ماده و جسم نیست و برآنند که مستفاد از اخبار متعدد و منقول از معصومین (علیهم‌السلام)، آن است که نفس ـ که از نظر آنها با قلب و روح به یک معناست ـ جسمی است رقیق و دارای مکان و زمان و فی نفسه مانند سایر اجسام، ظلمت و تاریکی بر آن حکمفرماست. [ابواب الهدی، میرزا مهدی اصفهانی، به اهتمام سید محمدباقر نجفی یزدی، صفحه‌ی 19]
نفی تجرد نفس و جسمانی دانستن آن به معنی آن است که اوصافی مثل علم، ادراک، شعور، اختیار و اراده نیز از او سلب گردد. دانشمندان این مکتب، به صراحت، همه‌ی این لوازم را پذیرفته و معتقدند که نفس، در حدّ ذاتش، ظلمانی است و دارای هیچ یک از کمالات فوق الذکر نیست. [بیان الفرقان فی توحید القرآن، مجتبی قزوینی، جلد 1، صفحه‌ی 58؛ ابواب الهدی، میرزا مهدی اصفهانی،، به اهتمام سید محمدباقر نجفی یزدی، صفحه‌ی 7]
15ـ اصحاب تفکیک هماهنگ با اشاعره، جواهر جهان را بسیط دانسته و ترکیب اجسام را از ماده و صورت، به شدت مورد انکار قرار داده‌اند. مؤسس این مکتب در کتاب «مصباح الهدی» این مسئله را مطرح کرده و آن را مردود شمرده است. عین عبارت او در این باب چنین است:
«… و أن اساس النشأة الأولی و الآخرة علی بساطة الجواهر و أنها غیر مرکبة من الماده و الصورة بل خلق اللّه جل جلاله خلقاً مختلفاً بأغراض و حدود فالمادة و الصورة و الجنس و الفصل، موهومة …» [5]
16ـ بزرگان مکتب تفکیک ادعا دارند که با تحقیقات جامع و دقیق خود، به حقایق اسلام خالص و ناب دست یافته‌اند؛ ولی وقتی به آثار آنان مراجعه می‌کنیم، به آسانی درمی‌یابیم که در بسیاری موارد، به مواضع متکلمان نزدیک شده و سخنان آنها را تکرار کرده‌اند. از باب نمونه می‌توان به مسئله‌ی «وجود ذهنی» و تحقیق کلّی اشاره کرد. میرزا مهدی اصفهانی «کلّی طبیعی» را نیز مورد انکار قرار داده و به صف «اسم‌گرایان» یا به اصطلاح اندیشمندان غربی «نومینالیست»ها پیوسته است. انکار کلی طبیعی نیز سابقه‌ی دراز دارد و غالب متکلمان در زمره‌ی انکارکنندگان آن قرار گرفته‌اند. میرزا مهدی اصفهانی با این که در کتاب «ابواب الهدی»، کلّی را انکار کرده، در برخی دیگر از آثار خود، به تحقیق کلّی اعتراف کرده است. او احکام الهی را همانند احکام عقلی، کلی دانسته و به دو مرتبه جعل و تحقّق قائل گشته است. یعنی احکام الهی، همان‌گونه که در مرتبه‌ی جعل و تشریع، کلّی شناخته می‌شوند، در مرتبه‌ی تحقّق نیز کلّی خواهند بود.
17ـ مؤسس مکتب تفکیک در کتاب «ابواب الهدی» مسئله‌ای را مطرح کرده که دارای اهمیت بسیار است و بسیاری از موضعگیری‌های فکری او نیز به همین مسئله ارتباط پیدا می‌کند. او با استناد به روایتی که از شیخ مفید نقل می‌کند معتقد است آنچه استاد اعظم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آورده‌اند، از هر جهت، جدید و بی‌سابقه است و با هیچ یک از افکار و اندیشه‌های دیگران شباهت ندارد. عین عبارت او در این باب چنین است:
«… ان ما جاء به الرسول صلی اللّه علیه و آله امر جدید کما صرّح به ما رواه المفید و هو مخالف للعلوم البشریة …» [6]
وی در مورد این مسئله، آن‌‌چنان با اصرار و تأکید سخن می‌گوید که معتقد است الفاظ و کلماتی که از طریق اسلام به گوش ما می‌رسد، با الفاظ و کلماتی که در فرهنگ بشری مطرح می‌شود، از جهت دلالت بر معنی و موضوعٌ له خود، با یکدیگر تفاوت دارند!
18ـ میرزا مهدی اصفهانی بر روی مسئله‌ی «وجود» نیز تکیه کرده و موضع حکما و فلاسفه را در این باب مورد انتقاد قرار داده است. او بر این باور است که اطلاق کلمه‌ی «وجود»، بر خداوند، جایز نیست؛ چنان که کلمه‌ی «عدم» نیز چون کذب محض است در مورد حق تبارک و تعالی مصداق ندارد. به این ترتیب در نظر او خداوند، نه موجود است و نه معدوم. در اینجا ممکن است این اِشکال مطرح گردد که سلب موجود بودن و معدوم بودن، مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود و ارتفاع نقیضین از امور ممتنع شناخته شده است. میرزا مهدی به این اِشکال توجه داشته و به آن پاسخ داده است. او در مقام پاسخ به این اِشکال می‌گوید: خداوند، مالک و خالق وجود است و بنا بر این در رتبه‌ی وجود قرار نگرفته است. به این ترتیب سلبِ «موجود بودن» و «معدوم بودن» از خداوند، مستلزم «ارتفاع نقیضین» نیست؛ زیرا از شرایط مسلّم ارتفاع نقیضین، اتحاد در رتبه شناخته شده است و خداوند از مرتبه‌ی وجود، بالاتر است. بخشی از عبارت وی در این باب چنین است:
«… فهو جلّ شأنه لیس بالوجود و لا بالعدم بل هو ربّ الوجود …» [7]
19ـ اساس اختلاف میان فیلسوفان و عرفا با اهل تفکیک، در مفهوم عقل و علم است. دیگر اختلاف نظرها، به نوعی به این مسأله بازگشت دارند. فلاسفه در مبحث علم النفس، عقل را قوه‌ای از قوای نفس می‌دانند که از چهار مرتبه تشکیل می‌شود؛ عقل هیولایی، عقل بالعقل، عقل بالمستفاد و عقل بالملکه. علمی که توسط این قوه‌ی مدرکه به دست می‌آید به صورت تصور و تصدیق است. اهل تفکیک این تفکر را، که مبتنی بر نظریه‌ی معرفتی ارسطوست، «شیطنت و گمراهی» می‌دانند و مدعی هستند نظام معرفتی‌ای که در صدد طرح آن هستند، یعنی مکتب تفکیک، صددرصد دینی بوده و مبتنی بر هیچ یک از نظام‌های فکری و معرفتی بشری نیست. با تأمل در ادعای اینان می‌بینیم مکتب تفکیک، برای نقد نظریه‌ی معرفتی ارسطو، مجبور شده است نظریه‌ی معرفتی افلاطون را بپذیرد، اگر چه خودشان را متوجه یا ملتزم به این مسأله ندانند.
نمی‌توان پذیرفت که مکتب تفکیک دارای نظام معرفتی خاصِ درون دینی، در مواجهه با دعوای کهنه و دیرینه‌ی اهل دیانت، در استفاده از عقل فلسفی و منطق در فهم و تفسیر کلام وحی باشد، بلکه تفکیکیان با بهره‌گیری از مفاهیم فکری افلاطون، تلاش دارند تفسیر عقلانی‌ای از کتاب و سنت ارائه دهند و عقلانیتی از نوع افلاطونی، که البته اسلامی شده باشد، به وجود آورند. چیزی که در این میان، عجیب و غیرواقعی است، ادعای تفکیکیان مبنی بر ارائه‌ی نظام معرفتی درونْ‌دینی است.
نتیجه‌گیری: با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که مسائل و موضوعات مطرح‌شده در «مکتب تفکیک»، در حوزه‌ی «معارف و اعتقادات غیر واضح و غیر مسلّم» است و ارتباطی به بحث تربیت اسلامی ندارد، همچنین ارتباطی به احکام و مسائل فقهی ندارد، همچنین ارتباطی به مستحبات و مکروهات ندارد، و در مجموع، ربطی به «واضحات و مسلّمات» اسلام و شیعه ندارد، بلکه در حیطه‌ی «غیر واضحات و غیر مسلّمات»، سخن گفته و عرض اندام می‌کند، و روش «استدلال فلسفی» و «کشف عرفانی» در رسیدن به برخی مسائل اعتقادی را مورد نقد قرار می‌دهد.
به عبارت دیگر، «مکتب تفکیک» یک مکتب فکری است نه یک «نظام تربیتی». پس مقایسه‌ی «منهاج فردوسیان» با آن، از اساس، اشتباه است ولی از آنجا که مؤسس و مروّجان مکتب تفکیک، بر استفاده از منابع خالص و ناب و دستِ اول دینی، یعنی قرآن کریم و روایات معتبر تأکید می‌کنند، هم‌افق و هم‌مدار با نظام تربیتی «منهاج فردوسیان» انگاشته شده است.
پس مهم‌ترین نقطه‌ی افتراق «منهاج فردوسیان» با «مکتب تفکیک» این است که «منهاج فردوسیان» نظام تربیتی برای رسیدن به کمال و سعادت است ولی «مکتب تفکیک» نگرشی خاص در مقابل برخی آموزه‌های فلسفه و عرفان است. اما نقطه‌ی اشتراک «منهاج فردوسیان» با «مکتب تفکیک»، در اصرار بر استفاده از قرآن و روایات، به صورت خالص و بدون دستبرد آموزه‌های بشری است.
…………………………………….
[1] توحید الامامیة، ملکی میانجی، صفحه‌ی 21. ترجمه: عقل در کتاب و سنت، آن نور صریحی است که خدای سبحان بر ارواح انسانی افاضه می‌کند و آن خودش ظاهر است و غیرش را روشن می‌سازد و آن، حجت الهی است، ذاتش معصوم است، خطایش محال است و مایه‌ی استواری دلیل است و آن، ملاک [آمدن] تکلیف و پاداش و کیفر است … و به وسیله‌ی آن، نیکویی از زشتی بازشناخته می‌شود …
[2] توحید الامامیة، ملکی میانجی، صفحه‌ی 45. ترجمه: فرق بین آن دو [یعنی بین عقل و علم] ـ با این که هر دوی آنها، کشف ذاتی مصون و معصوم است، همانا به حسب چیزی است که بدان تعلق گرفته است. پس همانا عنایت در متعلَّق عقل، پابند بودن و مانع شدنش از انجام دادن کارهای مرجوح است … به خلاف علم حقیقی که این عنایت در آن نیست.
[3] ابواب الهدی، میرزا مهدی اصفهانی، صفحه‌ی 7. ترجمه: نفس، چیزی است قائم به غیر و تاریک در ذات، پدیدآمده و باقی و آن، خودش برای خودش نایاب است مانند سایه از این جهت که چیزی قائم به غیر خودش است و نور خارجی ندارد، پس آن از حیث ذاتش، عین نور نیست، مرادم نور شعور و عقل و علم و فهم و زندگانی و توانایی است، پس آن از حیث ذاتش مشیتی ندارد بلکه آن نورهای قدسی خارج از حقیقت آن است.
[4] توحید الامامیة، ملکی میانجی، صفحه‌ی 18. ترجمه: و از آن جهت که روح ـ همان طور که در محلش ثابت شد ـ جسمی لطیف و تاریک بالذات است که مالک علم و عقل و شعور است به خدایی که مالک آن است.
[5] مصباح الهدی، میرزا مهدی اصفهانی، به اهتمام سید محمد باقر نجفی یزدی، صفحه‌ی 67. ترجمه: همانا اساس دنیا و آخرت بر بسیط بودن جوهرهاست و آن، غیر ترکیب‌شده از ماده و صورت است بلکه خدای جل جلاله، آفریدگان مختلفی برای هدف‌ها و مرزهایی آفرید، پس ماده و صورت و جنس و فصل، وهمی است.
[6] مصباح الهدی، میرزا مهدی اصفهانی، به اهتمام سید محمد باقر نجفی یزدی، صفحه‌ی 89. ترجمه: همانا آنچه پیامبر ـ که درود خدا بر او و خاندانش باد ـ آورده، امر جدیدی است، همچنان که در آنچه مفید روایت کرده، تصریح شده است و آن، مخالف علوم بشری است.
[7] مصباح الهدی، میرزا مهدی اصفهانی، به اهتمام سید محمد باقر نجفی یزدی، صفحه‌ی 39. ترجمه: پس او ـ که شأنش بلند باد ـ نه وجود است و نه عدم، بلکه او پروردگار وجود است.