حاج فردوسی

در تدوین منهاج فردوسیان، از کتاب‌هایی که در مذهب مؤلف آن اختلاف بود، استفاده نشد. مانند کتاب «وقعة صفین» اثر ابوالفضل نصر بن مزاحم بن سیّار منقرى (متوفاى 212 هجرى)، که قدیمى‏ترین سند تاریخى در باره‌ی جنگ صفین به شمار می‌رود ولی بر اثر مسلّم نبودن تشیع نویسنده، مورد استفاده در استجماع قواعد و قوانین قرار نگرفت. پس قاعده‌ی تسامح، در این مورد نیز مجالی برای ظهور نمی‌یابد.

در تدوین منهاج فردوسیان، از کتاب‌هایی که مؤلف آن معلوم نبود، استفاده نشد. مانند کتاب «جامع الاخبار» که احتمال داده‌اند از تاج الدین محمد بن محمد بن حیدر شعیرى، از علماى قرن ششم هجرى باشد، ولی بعضى، آن را به شیخ صدوق نسبت داده‏اند و بعضى دیگر، مؤلفان دیگرى ـ تا هفت نفر ـ براى آن بر شمرده‏‌اند. با این حساب، قاعده‌ی تسامح، در این مورد نیز استفاده نشده است.

کتاب‌هایی که مورد نقد جدی محدثین و فقهاست، نتوانست امتیاز لازم برای منبع استجماع قواعد و قوانین منهاج فردوسیان را کسب کند. بدین جهت از روایات کتاب‌های مورد اختلاف و ضعیف، هر چند مؤلفِ مشخص، شیعه‌ی دوازده‌امامی و معتبری داشته باشد، استفاده نشد. به عنوان مثال، کتاب «امالی» شیخ صدوق، علی‌رغم اعتبار بالای مؤلف آن، مورد اعتراض گسترده‌ی محدثین و فقها بود که آن را مشتمل بر روایات ضعیف و مخالف عقل می‌دانستند. بدین جهت از جرگه‌ی منابع منهاج فردوسیان، خارج گردید. اینجا نیز معرکه‌ی استفاده از قاعده‌ی تسامح است ولی با سد محکمی که در استفاده از اینگونه روایات ایجاد شد، جایی برای تمسک به قاعده‌ی تسامح باقی نماند.

آنچه در «منهاج فردوسیان» آمده، فقط «روایت» است و از گزارش‌های تاریخی، در تدوین قواعد نظری و قوانین عملی آن استفاده نشده است. با این حساب، میدانی برای جولان قاعده‌ی تسامح در آن باقی نمی‌ماند.
لازم به ذکر است که یکی از میدان‌های تاخت و تاز این قاعده، ذکر مصائب استادان منهاج (علیهم‌السلام) بویژه حضرت سیدالشهداء (علیه‌السلام) و یارانشان در حادثه‌ی غمبار کربلاست. به بهانه‌ی تسامح در ادله‌ی سنن، چه بسیار سخنان ضعیف و بی‌پایه ـ که بعضاً مخالف صریح آیات و روایات معتبر است ـ به عنوان «نقل قول»، «فعل معصوم» یا «زبان حال»، بیان ‌می‌شود. همین سخنان بی‌اساس و ضعیف، در پاره‌ای موارد، مشتمل بر احکام عملی یا دیدگاه‌های نظری است که در درون خود، باری منفی از اعتقادات ناسالم و اعمال نادرست را به مخاطب القاء می‌کند و بیش از ایجاد حزن و گریه، موجب ایجاد انحراف فکری و عملی ‌می‌شود.

در تدوین برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان، از روایات شیعیان غیر دوازده‌امامی نیز، برای تأسیس قاعده یا قانون، استفاده نشده است. مانند کتاب «دعائم الاسلام» که اثر ابو حنیفه نعمان بن محمد بن منصور بن احمد بن حَیون تمیمى مغربى ( 259 ـ 363 هجرى)، از دانشمندان قرن چهارم و از فقهاى بزرگ اسماعیلیه (شیعه‌ی هفت امامی) مى‏باشد. مؤلف این کتاب از بنیان‏گذاران فرقه‌ی اسماعیلیه به شمار مى‏آید و از نزدیکان خلفاى فاطمیه در مصر است. او بدین جهت، در صدد نگارش کتابى برآمد که مبانى عقیدتى و فقهى اسماعیلیه را بیان نماید، تا مورد استفاده و اطلاع عموم قرار گیرد. از همین روی، این کتاب از معتبرترین منابع قوانین اسماعیلیه به شمار مى‌‏آید.
پس با این حساب، جایی برای استفاده از قاعده‌ی تسامح نمی‌ماند.

پس از بررسی کامل این قاعده از لحاظ لغوی، اصطلاحی و از نظر موافقین و مخالفین، نوبت به تبیین زمینه‌هایی می‌رسد که می‌توانست پای استفاده از قاعده‌ی تسامح را به برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان، باز کند، ولی به دلیل بسته شدن آن زمینه‌ها، محلی برای عرض اندام قاعده‌ی تسامح، فراهم نشد.این زمینه‌ها عبارتند از:

کاربرد اول: روایات عامه

در تدوین برنامه‌ی تربیتی منهاج فردوسیان، از روایات عامه (غیر شیعیان)، برای تأسیس قاعده یا قانون، به هیچ‌وجه استفاده نشده است. چه سند داشته باشد و چه بدون سند باشد، چه سندش معتبر و صحیح باشد و چه نامعتبر و ضعیف. چه روایاتشان در منابع معتبر خودشان مانند صحاح و مسانید آمده باشد و چه در کتاب‌های شیعی از روایاتشان استفاده شده باشد. مثل «کشف الیقین» اثر علامه حلی که روایات فضایل مولانا امیر المؤمنین (علیه‌السلام) را از منابع عامه نقل کرده است. یا مثل «مأة منقبة» اثر ابن شاذان قمی که وی نیز مانند علامه حلی، تمام روایاتش را از منابع عامه نقل کرده است. یا مثل «الیقین باختصاص مولانا علی (علیه‌السلام) بإمرة المؤمنین» اثر سید بن طاووس که استفاده‌ی گسترده‌ای از روایات عامه کرده است.
پس با توجه به این مبنا که نباید در تأسیس قاعده یا قانون، از روایات عامه استفاده شود، نوبت به استفاده از قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن در این قسمت نمی‌رسد.
البته دو نکته، لازم به ذکر است؛ نکته‌ی اول: استفاده‌ی تسدیدی ، به جای خود درست است و ربطی به کمک گرفتن از قاعده‌ی تسامح ندارد. نکته‌ی دوم: در غیر قواعد نظری و قوانین عملی،‌ در برخی کتاب‌های کمکی مانند «بهشت و جهنم در منهاج فردوسیان» یا «مواعظ استادان منهاج فردوسیان» از روایات معتبر عامه، استفاده شده است. دلیل این که به خود اجازه دادیم در کتاب‌های فوق،‌ از روایات معتبر عامه استفاده کنیم، این بود که احتمال تحریف در بیان وصف بهشت یا وصف جهنم و همچنین در انتقال موعظه‌های اخلاقی، بسیار ضعیف و غیر قابل اعتناست. به عبارت ساده‌تر، انگیزه‌ی سیاسی برای جعل، در وصف بهشت و جهنم و همچنین موعظه‌های اخلاقی نیست.

مخالفان قاعده‌ی تسامح، براى ثابت کردن دیدگاه خود به «آیه‌ی نبأ»1 و ضرورت کاوش از خبر فاسق و آیات و روایاتى که اعتماد به گمان را ناروا شمرده‌اند و نیز اصل عملی، استدلال جسته‌اند.2 همچنین اشکالاتی وارد کرده‌اند که همراه با پاسخ هر کدام، بیان می‌کنیم؛
← اشکال اوّل: بین احکام پنجگانه، فرقى وجود ندارد و اگر سند و دلالت دیگر احکام الزامى، باید پرداخته و به تمام باشد، دلالت و سند روایتهاى کارهاى مستحبى نیز چنین است و نمى‌توان از راه راویان غیر مورد اعتماد و دلالتهاى مخدوش، مستحبى را ثابت کرد.3 این شبهه را علامه در منتهى بیان کرده4 و شیخ بهایى در اربعین به نقل از جلال‌الدین دوانی نوشته: «به روایت ضعیف، حکمی شرعی به دست نمى‌آید؛ زیرا جایز بودن انجام کارى، دلیلِ اباحه‌ی آن است. اباحه نیز، حکمى شرعى است و باید از راه درست و با اطمینانى به ما برسد».5 صاحب مدارک6 و صاحب حدائق7 نیز، بر این نظرند که استحباب بایستى از راه دلیل معتبر ثابت گردد.
← پاسخ محقق خوانساری به اشکال اول: وی با پذیرش این دیدگاه که مستحب نیز مانند دیگر دستورها و آیین‌های شرعی، می‌باید همراه با دلیل استوارى باشد، از این اشکال، چنین پاسخ داده است: خود اخبار ضعیف در کارهاى مستحبى به تنهایى حجّت و دلیل نیستند، بلکه همراهى اخبار «من بلغ» آنها را حجّت می‌سازند و عمل به آنها را مشروع و روا می‌گردانند. وى، در مشارق، دو روایت از هشام بن سالم و محمد بن مروان را بر این گفته شاهد آورده است:
۱. عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) قَالَ: «مَنْ سَمِعَ شَیئاً مِنَ الثَّوَابِ عَلَى شَی‏ءٍ فَصَنَعَهُ کانَ لَهُ وَ إِنْ لَمْ یکنْ عَلَى مَا بَلَغَهُ»8
۲. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عِمْرَانَ الزَّعْفَرَانِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (علیه‌السلام) یقُولُ:‏ «مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اللهِ عَلَى عَمَلٍ فَعَمِلَ ذَلِک الْعَمَلَ الْتِمَاسَ‏ ذَلِک‏ الثَّوَابِ‏ أُوتِیهُ وَ إِنْ لَمْ یکنِ الْحَدِیثُ کمَا بَلَغَهُ»9
سپس می‌افزاید: سند روایت هشام درست است و پشتیبان و تأیید کننده نیز دارد. شمارى از عالمان، به آن سند صحیح دارند و من آن را در محاسن برقی دیده‌ام. در رساله‌ی تسامح منسوب به آقا حسین خوانساری، هفت روایت به همین معنى یاد شده، دو روایت از محمد بن مروان، دو روایت از هشام بن سالم، روایتى از صفوان، مرسله‌ای از عدة الداعی و روایت سید بن طاووس در اقبال. در سند شناسى آن گفته است: سند روایت علی بن حکم از هشام بن سالم و روایت عمران زعفرانی از محمد بن مروان صحیح است و پشتیبان دارد. پس بر مبنای کسانى که تنها خبر صحیح را می‌پذیرند، اخبار «من بلغ» تمام هستند. 10
← اشکال دوّم: اگر سند اخبار «من بلغ» تمام باشد، این اخبار از جهت دلالت ناتمام هستند و نمى‌توان با تمسک به آنها، مستحب بودن را به اخبار ضعیف ثابت کرد. اخبار «من بلغ»، بیانگر این نکته‌اند که اگر روایتى به کسى برسد و بگوید: فلان کار این اندازه پاداش دارد و او به امید دستیابى به چنین پاداشى، آن کار را انجام دهد، پاداش به وى داده خواهد شد، گرچه مژده‌ی پاداش حقیقت نداشته باشد.11
بازگشت شبهه به این است که: این اخبار، آن گونه که به مشهور علما نسبت داده شده که مفید استحباب هستند، مستحبى را درست نمى‌کنند، تسامح در رفتار به اصل خبر نیست، بلکه تسامح در مژده‌ی پاداش است و اصل خبر باید از راه درست و برابر با شرایط پذیرش خبر، به ما برسد، ولى اگر در گزارشِ پاداش، لغزشى از سوى راوى رخ داده باشد، خداوند ثواب مورد چشمداشت را به انجام‌دهنده‌ی آن کار، خواهد داد. در واقع، ضمیر «ان لم یکن کما بلغه» در روایت هشام، به پاداش بر می‌گردد، نه به اصل عمل.
از دریافت محقق سبزواری از اخبار «من بلغ» همین نکته استفاده ‌می‌شود. او نوشته است: «از روایات من بلغ، مستحب بودن اصل عمل استفاده نمى‌شود. و تسامحى که مژده داده شده، تسامح در اندازه‌ی ثواب است»12 با این حال، در پاسخ شبهه می‌نویسد: امّا بین مژده‌ی پاداش بر انجام کار و دستور به انجام آن، پیوستگى وجود دارد. به برهانِ اِنّی13 استفاده می‌کنیم اگر در دادن پاداش براى انجام کارى دریغى نیست، پس انجام آن کار پسندیده بوده و شارع به آن دستور داده و بدان رضایت دارد؛ از این روى، آن کار مستحب خواهد بود. شیخ انصارى، پس از گزارش این شبهه و پاسخ آن نوشته است: «اشکال در پاره‌اى از روایتها، مانند: روایت صفوان و روایت محمد بن مروان، آن هم نه به قوت، بجاست ولى ظهور دیگر خبرها در نسبت دادن تسامح به خود عمل، نه ثواب، گویاست. بارى، این دو دسته روایات، با هم، همخوانی دارند؛ زیرا هر دو دسته مثبت هستند و یکدیگر را کنار نمى‌زنند»14
← اشکال سوِم: روایات من بلغ با آیه‌ی 6 سوره‌ی حجرات که می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَینُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»15 تعارض به «عموم و خصوص من وجه»16 دارند و در باره‌ی راوی فاسق در مستحبات ناسازگارند. و دلالت آشکار و امتیازى در میان نیست که اگر راوى فاسق نیز باشد؛ جایز است سخن او را بپذیریم. افزون بر این، چرا آیه‌ی نبأ، روایات را تخصیص نزند و حدیث، تنها از راوى راستگو و عادل پذیرفته شود. 17
این اشکال را کسانى چون علامه صیمری بر اخبار «من بلغ» وارد دانسته‌اند. 18
← پاسخ اشکال سوم: از این شبهه چندین پاسخ داده شده است، ازجمله: چون روایات «من بلغ» پشتیبان به شهرت هستند، پس در ناسازگارى با آیه، بر آن پیشى می‌گیرند و آیه را تخصیص می‌زنند. 19 ولى این پاسخ پذیرفته نیست؛ زیرا نخست آن که مسأله‌ی تخصیص قرآن به خبر واحد، در بین فقها جاى گفت و گوست. حتی اگر تخصیص آیه به خبر واحد را بپذیریم، در این جا نمى‌توان آن را پذیرفت؛ زیرا ظهور آیه‌ی نبأ در برخورد با خبر فاسق و بررسى و تحقیق در پیرامون آن، از چنان قوتى برخوردار است که در برابر آن، هیچ دلیلى را یاراى ایستادگى و یا توجیه آن نیست، بویژه اگر شبهه‌ی جعل در میان باشد، بایستى در باره‌ی آورنده‌ی خبر کاوش کرد. و به تعبیر فقیهان، ظهور آیه، آبى20 از تخصص است، تا چه رسد به این که بخواهد با اخبارى که از نظر سند، واحد و از نظر دلالت نیز جاى بحث دارند، تخصیص بخورد.
نکته‌ی دیگر این که آیه‌ی نبأ و روایات «من بلغ» با هم سازگارى ندارند و روایات، پیش داشته می‌شوند21، چه آن که اگر آیه پیشى گیرد، جایى براى اجراى روایات «من بلغ» به جاى نمى‌ماند. به حکم این قاعده‌ی اصولی که در جایگاه ناسازگارى دو دلیل، اگر یکى از دو دلیل در صورت پیش داشتن، مورد و عرصه کار براى دیگرى به جاى نگذارد، دلیل محکوم در آن جا نصّ خواهد شد و بر دلیل ناسازگار با خود، پیشى می‌گیرد. در این باره می‌توان گفت: اگر آیه‌ی نبأ بر اخبار، پیشى بگیرد، باز دایره‌ی اخبار، گسترش دارد و آن عمل به اخبار «من بلغ» است در جاهایى که راوى فاسق نباشد. ← پاسخ محقق خوانساری: توجه به آیه در هشدار به مؤمنان نسبت به فاسق و ضرورت کند و کاو و جست وجو در گزارش‌هاى فاسقان و در خور نبودن اخبارِ «من بلغ» براى تخصیص آیه، سبب شده که محقق خوانساری راهى دیگر بجوید و ناسازگارى آیه و روایات را از راهى دیگر به سازگارى کشاند به این صورت: روایات «من بلغ» در باره‌ی اخبار مستحبى، موضوعى براى آیه باقى نمى‌گذارند، نه این که آیه را تخصیص بزند. آیه‌ی نبأ می‌فرماید: بدون کاوش، خبر فاسق را نپذیرید، ولى روایات، از روى تعبد، اخبار مستحبى را برابر خبر عادل در واجبات می‌نشاند. 22
مانند این سخن، در حجت بودن امارات نیز هست، چنان که دلیلِ حجت بودن امارات شرعی، آن را از عموم دلیل مشروع نبودن عمل از روى تردید و گمان، بیرون می‌سازد و به اصطلاح، دلیل علمی درست می‌کند، اخبار «من بلغ» نیز، بیانگر آن است که عمل به روایات ضعیف در کارهاى مستحبى، عین آگاهى و تحقیق است.
← اشکال چهارم: ثابت کردن پذیرش مستحبات به خبر ضعیف، بنابر مشهور از مسائل اصولی است و نمى‌توان آن را با ظن و گمانى که از خبر واحد پیدا ‌می‌شود، استوار ساخت. 23 در فرق بین مسائل اصولى و مسائل فقهی گفته‌اند:
ـ قواعد اصولى ابزار استنباط احکام کلی شرعى‌اند و قواعد فقهى، بیانگر احکام جزئی و در مرحله‌ی تطبیق و عمل.
ـ و یا: استفاده از قواعد فقهى، بستگى به قواعد اصولى دارند و نتیجه‌ی قواعد اصولى‌اند.
ـ و یا: قواعد اصولى، بدون صرف نیرو و کوشش و ملکه استنباط به دست نمى‌آیند و مقلد نمى‌تواند به تنهایى از آن استفاده کند، ولى اگر مجتهد، مسأله‌ی فقهى را آماده ساخت و به دست مقلّد داد، او می‌تواند آن را به کار بندد و در استفاده‌ی آن، فرقى بین مجتهد و دیگران نیست.
مثلاً «خبر واحد» و «احتیاط»، از قواعد اصولى‌اند. مجتهد پس از کوشش علمى، آنها را به دست می‌آورد و خود، آنها را به کار می‌بندد و براساس آنها فتوا می‌دهد و استفاده از خبر واحد، در حوزه‌ی کار مقلّد نیست. ولى «قاعده‌ی ید» یا «قاعده‌ی طهارت» که از قواعد فقهى‌اند، پس از استنباط، مقلد توانایى استفاده از آنها را بدون مراجعه به مجتهد، خواهد داشت.24
محقق خوانسارى بر این نظر است که اولاً: قاعده‌ی تسامح، از مسائل اصولى است. ثانیاً: در قواعد اصولى، به خبر واحد و دلیلهاى گمان‌آور، نمى‌توان اعتماد کرد و باید از راهى استوار آن را به دست آورد. وی در بحث پاک کردن با سنگ‌های سه‌گانه می‌نویسد: استصحاب از قواعد اصولى است و به خبر واحد، ثابت نمى‌شود. 25 پس مجتهد، در ابتدا باید درستى و نادرستى اخبار را به دست آورد، سند و دلالت را بشناسد، از معارض کاوش کند، و بین اهم و مهم جدا سازد. سید مجاهد، پس از گزارش از سخنان محقق خوانسارى، آن را چنین کامل کرده است: چون مسأله‌ی تسامح از مسائل اصول است، به خبرهاى نادرست، درخور اثبات نیست و بسیارى از اخبار «من بلغ» از جهت سند، ناتمامند و روشن نیست که به عمل مشهور، ناتمامى سند این خبرها جبران گردد؛ زیرا شهرت، مَدرکی است و شاید مدرک شهرت فتوایی فقها در پذیرش تسامح، دلیلهاى عقلى مثل احتیاط باشد. آن گاه سید مجاهد، به محقق خوانسارى چنین پاسخ می‌دهد:
۱. گمان در مسائل اصولى، نیز، حجت است و می‌توان به دلیلهاى گمان‌آور اعتماد کرد.
۲. مسأله‌ی تسامح در ادلّه‌ی سنن، مسأله‌اى فقهى است، نه اصولى. فرق بین مسأله‌ی اصولى و فقهى در دیدگاه وی این است که: مسأله‌ی اصولى، احکام واقعی را ثابت می‌کند و مسأله‌ی فقهى،احکام ظاهری را. خبر واحد صحیح، چون حکم واقعى را درست می‌کند، جزء اصول است، ولى اخبار تسامح، استحباب ظاهرى را ثابت می‌کنند، به مانند «قاعده‌ی ید» و «قاعده‌ی طهارت» که مالکیت و طهارت ظاهرى را درست می‌کنند. 26
شیخ انصارى از این گفته‌ی سید مجاهد، دو پاسخ می‌دهد:
۱. همه‌ی کسانى که مسأله‌ی تسامح را عنوان کرده‌اند، آن را مسأله‌ی اصولى دانسته و گفته‌اند: تسامح همان چیزى را ثابت می‌کند که با خبر واحدِ ثقه به دست می‌آید.
۲. حکم واقعى و ظاهرى، ملاک فرق بین مسأله‌ی اصولى و فقهى نیست و سودى نیز ندارد؛ زیرا دلیلهاى حجت بودن خبر نیز، احکام ظاهرى را درست می‌کند و آن که خبر راوى درستکار و عادل را حجت می‌داند، آن را در ظاهر حجت می‌داند، نه در واقع. و این که قاعده‌ی تسامح، حکم ظاهرى را ثابت می‌کند، آن را از مسائل اصولى خارج نمى‌سازد؛ زیرا در صدد بیان حکم کلى است و استفاده از آن در حوزه‌ی کار مجتهد است، نه دیگران.27 محقق خوانسارى، این شبهه‌ی اساسى را که چون قاعده‌ی تسامح، یک مسأله‌ی اصولى است و مسأله‌ی اصولى را با اخبار واحدى همانند اخبار من بلغ نمى‌توان ثابت کرد، بى‌پاسخ رها کرده است.
گذشته از شبهه‌ی بى‌پاسخ محققِ خوانسارى بر قاعده‌ی تسامح، که این مسأله از مسائل اصول است و با خبر واحد، ثابت شدنى نیست، چند نکته درباره دلیلهاى ایشان در باره‌ی قاعده‌ی تسامح یادآور می‌شویم:
۱. مجموع روایتهاى سنددارِ «من بلغ» به سه نفر بر می‌گردد:
الف. روایت صفوان از امام صادق (علیه‌السلام) که صدوق در ثواب الاعمال آن را گزارش کرده.28 سید بن طاووس نیز در «اقبال» آن را از صدوق نقل کرده است.29
ب. روایتِ محمد بن مروان، که کلینی در کافى روایت کرده.30 و این خبر، با روایتِ محاسن برقى، یکى است.31
ج. روایت هشام بن سالم از امام صادق (علیه‌السلام) که در اصول کافى آمده است.
روایت عدّة الداعی، سند ندارد و روایت جابر، افزون بر بى‌سند بودن، در مجامع روایی شیعه ثبت نشده است. پس روایتهاى «من بلغ» نه تنها متواتر و پیاپى نیستند، که به مرز استفاضه و شیوع نیز نمى‌رسند؛ زیرا صدق استفاضه که ریشه در فیضان و جوشش دارد، بر سه نفر ناتمام است، مگر با همراهى آن دو خبر بى‌سند. پس روایاتِ مسأله، خبر واحدند و باید بحث کرد آیا چنین مسأله‌ی پر اهمیتى که در سر تا سر فقه، جارى است و شمارى برآنند تا بسیارى از ارزشها و مسائل اخلاقی و دعاها و سرگذشت بزرگان دین را به وسیله‌ی آن درست کنند، آیا به خبر واحد ‌می‌شود آنها را ثابت کرد، یا خیر؟
خود محقق خوانسارى نیز اخبار «من بلغ» را خبر واحد شمرده که به وسیله آن، مسائل اصولى و احکام کلى که ابزار استنباط فقیه‌اند، ثابت نمى‌شوند.32
۲. در میان روایات؛ جز خبر علی بن ابراهیم قمی از پدرش ابراهیم بن هاشم که توثیق عام دارد، دیگر سندها تمام نیستند.33
الف) «على بن حکم» که در سند ثواب الاعمال صدوق و در سند محاسن برقى وجود دارد، مشترک است. شیخ طوسی «على بن حکم کوفى» را توثیق کرده ولی اگر مراد، «علی بن حکم زبیر نخعی» باشد، توثیق ندارد. و نیز «على بن حکم» مطلق و بدون پسوند، مجهول است. برخى از علما گفته‌اند: این سه، یک نفرند و او علی بن حکم کوفی است و ثقه. ولى شمارى مانند علاّمه گفته‌اند: یک نفر نیستند.34 با توجه به دو اصل ذیل در رجال: اصلِ اشتباه نکردن علماى رجال و دیگر اصلِ چند تا بودن، در موارد شک، اثبات یگانگى این کسان، نیازمند دلیل و شواهد اطمینان‌آور است.
ب) روایت على بن حکم از هشام بن سالم از راه احمد بن ابی عبدالله برقی است که شیخ در باره‌ی وى می‌نویسد: «شخص وى ثقه است، ولى از ضعفا بسیار نقل حدیث کرده و به روایتهای مرسل و بى‌سند اعتماد ورزیده و کتابهاى بسیارى نوشته است»35 نجاشی نیز می‌نویسد: «او، ثقه است، ولى به روایتهاى مرسل اعتماد می‌کند»36 ابن غضائری در باره‌ی وى می‌نویسد: «به روایتهاى وى، قمی‌ها خرده گرفته‌اند، وى دروغ‌پرداز نبوده، ولى از افراد غیر ثقه و کتابهاى چنین کسان، نقل حدیث می‌کرده است»37
۳. روایت محمد بن مروان، از احمد بن ابی عبدالله از پدرش محمد بن خالد برقی است. شیخ طوسى او را توثیق کرده و از یاران امام کاظم (علیه‌السلام) شمرده است.38 ابن غضائرى، او را در گروه ضعفا جاى داده و در باره‌ی وى نوشته است: «حدیثه یعرف و ینکر و یروى عن الضعفاء کثیرا و یعتمد المراسیل»39 یعنى آن گاه که خود، روایت را شنیده و بدان سند دارد، خبرش شناخته شده و مورد پذیرش است و آن گاه که بدون سند، به کسى نسبت می‌دهد و روایت مرسل است، روایت وى مُنکر و ناپذیرفتنى است. نجاشى نیز، وى را ضعیف می‌داند.40 از مجموع سخنان بزرگان فن رجال استفاده ‌می‌شود «محمد بن خالد برقی» همچون فرزندش فردى ثقه بوده، ولى چون از افراد ضعیف نقل حدیث می‌کرده، در استفاده از روایتهاى وى، باید احتیاط کرد.
محقق خوانسارى، به مناسبتى دیگر، پس از نقل سخن نجاشى در باره‌ی محمد بن خالد برقى، می‌نویسد: «این سخن نجاشى براى محمد بن خالد برقى، عیب و بدنامى نیست. بلکه مراد، آن است که او از ضعفا روایت می‌کرده و این نکته، نه رخنه‌ای در وثاقت خود او وارد می‌سازد و نه در روایاتى که از افراد موثق گزارش کرده است»41
۴. محمد بن مروان نیز مشترک است بین فرد گمنام و ثقه. اردبیلى در جامع الرواة، راوى حدیث «من بلغ» را محمد بن مروان کلبی دانسته است و از اصحاب امام باقر. 42 علامه مامقانى او را مجهول الحال و ناشناخته قلمداد کرده است.43
۵. محمد بن سنان: نجاشى او را ضعیف دانسته است. 44 آیة الله خویی در باره‌ی وى می‌نویسد: «در باره‌ی وى گفته شده: ضعیف است و در گزارش خبرها غلو و زیاده‌روى کرده و درخور توجه نیست»45 شیخ طوسى در باره‌ی وى می‌نویسد: «وى را سزاوار سرزنش و ضعیف شمرده‌اند»46 گروه دیگرى از علماى علم رجال نیز در وثاقت او تردید دارند.
۶. عمران زعفرانى: در کتابهاى رجالى، شیعه و مجهول گزارش شده است. 47 ضعف این روایات، به عمل مشهور نیز، جبران نمى‌شود؛ زیرا:
اولاً: مشکل است روایات تعادل و تراجیح، شهرت عملیه، یعنى فتواى مشهورى را که برابر آن روایتى باشد، در برگیرد. تواناسازى روایت به عمل مشهور، بدان شرط است که فتوا، مستند به روایت باشد، نه دلیلهاى دیگر.
ثانیاً: شهرت عملیه در قدیم باشد؛ یعنى در دوره‌ی استادان منهاج (علیهم‌السلام) و عصر پیوسته به دوره‌ی آن بزرگواران (دوره‌ی جمع‌آورى و تحقیق روایات) و این قاعده، زمانهاى پسین را شامل نمى‌شود.48 در این جا، اگر بر فرض قبول شهرت، مستند در تسامح در سنن تنها روایات بود، ممکن بود این را بپذیریم و بگویم شهرت عملیه است؛ ولى چه بسا مدرک مشهور، دلایل دیگرى مانند «حُسن احتیاط» و… باشد. بر این اساس، جبران سند، به عمل مشهور درست نمى‌شود.
محقق خوانسارى، در پذیرش تسامح در سنن، به شهرت استدلال جسته است: «اشتهار العمل بهذه الطریقه بین الاصحاب من غیر نکیر» این تعبیر ظهور در شهرت فتوایی دارد و در آن جاى پرسش هست. شهرت فتوایى، که حجت بودن آن را به شهید اول و صاحب معالم نسبت داده‌اند و محقق خوانسارى نیز آن را قبول دارد، مخالف بسیار دارد. بسیارى از صاحب نظران گفته‌اند: «شهرت فتوایى از ظنون ویژه نیست و از مرز گمان عمومى فراتر نمى‌رود. و دلیلى اطمینان‌آور براى آن در میان نیست. روایات تعادل و تراجیح نیز، در تقدیم روایت مشهور در مقام تعارض، شهرت فتوایى را در بر نمى‌گیرد»49 فروتنى علما در برابر آراى پیشینیان و بزگان فقه، از آن روست که آنان به زمان تشریع حکم نزدیک‌تر بوده‌اند و چه بسا شواهدى در اختیار آنان بوده که به دست ما نرسیده است؛ از این روى، علما در برابر فتواى مشهور درنگ می‌کنند؛ بویژه اگر موافق با احتیاط باشد از برابر آن به سادگى نمى‌گذرند. افزون بر این، شهرت بر تسامح در میان قدما، ثابت نشده است. و در این مسأله مهم، همداستانى در میان قدما و علماى دوره‌ی نزدیک به زمان استادان منهاج (علیهم‌السلام) دیده نمى‌شود و شهرتى که بر قاعده‌ی تسامح ادعا شده، در فتاواى فقهى از دوره‌ی ابن فهد حلی فراتر نرفته و جز در دو کتاب روایى، در کتابهاى فقهى قدما به این قاعده استدلال نشده است و روشن هم نیست که نقل روایتهاى ضعیف در کتابها و یا فتاواى بى‌سند، حتماً از باب قبول تسامح بوده باشد.50
وانگهى، بسیارى از علماى بزرگ و هم‌روزگار با استادان منهاج (علیهم‌السلام) در قبول روایات ضعیف، سخت‌گیر بودند و می‌کوشیدند راویان از هر نظر، شایسته‌ی نقل روایت باشند. علماى قم در سده‌ی سوم با محدثانی که شرایط نقل حدیث را نگه نمى‌داشتند و از راویان ضعیف، در کتابهاى خود حدیث می‌نگاشتند، به تندى برخورد می‌کردند. 51 و در این باره گزارشى نشان داده نشده که این پاىبندیها و دل‌مشغولیها، ویژه‌ی واجبات و محرمات باشد.
سید مرتضی، در پذیرش خبر، بسیار سخت‌گیر بوده و خبر واحد را در احکام شرعی نمى‌پذیرفته است و به روشنى می‌گوید: در ثابت کردن حلال و حرام خداوند، نمى‌توان به خبر واحد اعتماد کرد. ایشان در استدلالهاى خود، فرقى بین واجب و مستحب، نگذاشته است.52 ابن ادریس حلّی نیز، بر همین روش است.53 از زمان علامه به بعد، تسامح مخالف بسیار دارد، از جمله: علامه در پاره‌اى از فتاوا54، علامه صیمری مؤلف غایة المرام55 و صاحب مدارک در پاره‌اى از فتاوا56 و بسیارى از پسینیان. به نوشته‌ی صاحب العناوین: «چه بسیار از علماى پسین که در بسیارى از فروع عبادات، از به کار بردن قاعده‌ی تسامح، به جهت شبهه‌ی حرمت، خوددارى کرده‌اند»57 بارى، شهرت فتوایى بر مسأله‌ی تسامح، تعبدی نیست و با توجه به دلیلهاى عقلى و روایى، مدرکى ‌می‌شود.

………………………………………..

1. آیه‌ی 6 سوره‌ی حجرات می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَینُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر فاسقی برایتان خبری آورد تحقیق کنید، مباد از روی نادانی به مردمی آسیب برسانید، آنگاه از کاری که کرده‌اید پشیمان شوید». در مورد شأن نزول این آیه گفته‌اند: این آیه در باره‌ی ولید بن عقبه نازل شده است که استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) او را براى جمع‏آورى زکات از قبیله‌ی «بنى مُصطلق» اعزام داشت. هنگامى که اهل قبیله با خبر شدند که نماینده‌ی رسول الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) مى‏آید با خوشحالى به استقبال او شتافتند، ولى از آنجا که میان آنها و ولید در جاهلیت، خصومت شدیدى بود، تصور کرد آنها به قصد کشتن او آمده‏اند. و از همانجا خدمت استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) بازگشت (بى آن که تحقیقى در مورد این گمان کرده باشد) و عرض کرد: آنها از پرداخت زکات خوددارى کردند! در حالی که امتناع از پرداخت زکات، یک نوع قیام بر ضد حکومت اسلامى تلقى مى‏شد. بنا بر این مدعى بود آنها مرتد شده‏اند!. استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) سخت خشمگین شدند و تصمیم گرفتند با آنها پیکار کنند. سپس به «خالد بن ولید بن مغیره» دستور دادند به سراغ قبیله‌ی بنى مصطلق» رود، و فرمودند: «شتابزده کارى انجام مده». خالد، شبانه به نزدیکى قبیله رسید و مأموران اطلاعاتى خود را براى‏ تحقیق فرستاد. آنها خبر آوردند که «بنى مصطلق» به اسلام کاملاً وفادارند و صداى اذان و نماز آنها را با گوش خود شنیده‏اند. صبحگاهان خالد شخصاً به سراغ آنها آمد، و صدق گفتار مخبرین را ملاحظه کرد. خدمت استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) بازگشت و ماجرا را به عرض ایشان رسانید. در این هنگام، آیه‌ی فوق نازل شد و به دنبال آن، استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) ‏فرمودند: «التأنى من الله، و العجلة من الشیطان؛ درنگ کردن و تحقیق، از سوى خداست و عجله از شیطان است».
2. حدائق الناظره، شیخ یوسف بحرانی، جلد ۴، صفحه‌ی ۲۰۳.
3. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی ۳۴.
4. مفاتیح الاصول، سید على طباطبایی، صفحه‌ی ۳۴۶.
5. الاربعون حدیثا، شیخ بهائى، صفحه‌ی ۱۸۴.
6. مدارک الاحکام، سید محمد موسوى عاملى، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۳.
7. حدائق الناظره، شیخ یوسف بحرانی، جلد ۴، صفحه‌ی ۲۰۳.
8. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 87. ترجمه: هرکس بشنود روایتى را که در آن بر انجام کارى، ثوابى در نظر گرفته شده و آن کار را به امید دستیابى به پاداش انجام دهد، ثواب به او داده خواهد شد، هر چند چنین نباشد.
9. کافی، محدث کلینی، جلد 2، صفحه‌ی 87. ترجمه: از امام باقر (علیه‌السلام) شنیدم که فرمودند: هر کس پاداشی از خدا بر کاری به او برسد، پس آن کار را برای آن ثواب انجام دهد، آن ثواب را به او می‌دهد گر چه حدیث چنان که به او رسیده، نباشد.
10. رساله‌ی تسامح در ادله‌ی سنن، محقق خوانسارى، درج شده در عدة مسائل، نسخه‌ی خطی، صفحه‌ی ۶۸ و 248.
11. محقق خوانساری می‌نویسد: «و یخدش الجواب بعد تسلیم صحّة الاحتجاج بامثال هذه الاسانید بأنّ مفاد الروایتین انه اذا روى ان فى العمل الفلانى ثوابا کذا فعمل احد ذلک العمل رجاء لذلک الثواب فانما یوتاه و ان کان ماروى خلاف الواقع لا انّه اذا روى اصل العمل ایضا کان الاتى به مثاباً». (مشارق الشموس فى شرح الدروس، محقق خوانسارى، صفحه‌ی ۳۴).
12. ذخیرة الاحکام، محقق سبزوارى، صفحه‌ی ۴.
13. برهان انّی: در علم منطق، برهان بر دو قسم است؛ برهان اِنّی و برهان لِمّی. «برهان لِمّی» ما را از علت به سوی معلول می‌برد و «برهان اِنّی» ما را از معلول به سمت علت. مثلاً هر گاه بگویند: دود در آسمان است، هر جا دود باشد، آنجا آتش هست. پس جایی آتش گرفته است. این را «برهان اِنّی» می‌گویند زیرا از وجود «دود» که معلول است به وجود «آتش» که علت تولید دود است، پی می‌بریم.
14. رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره جهانى شیخ انصارى، صفحه‌ی ۱۵۰.
15. سوره‌ی حجرات، آیه‌ی 6. ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اگر فاسقی برایتان خبری آورد تحقیق کنید، مباد از روی نادانی به مردمی آسیب برسانید، آنگاه از کاری که کرده‌اید پشیمان شوید.
16. عموم و خصوص من وجه: یکی از نسب اربعه‌ در علم منطق است. این نسبت میان دو مفهومی برقرار است که در برخی مصادیق، همپوشانی و اشتراک دارند، لکن هر یک، دارای مصادیقی است که به خود آن اختصاص دارد. اگر دو مفهوم سیاه و پرنده ملاحظه شوند، چنین نسبتی میان‌شان وجود دارد. برخی از مصادیق وجود دارد که هم سیاه است و هم پرنده، همانند کلاغ؛ ولی برخی از پرنده‌ها مانند کبوتر، سیاه نیستند، چنان‌که برخی از سیاه‌ها همانند ذغال نیز پرنده نیستند. بازگشت نسبت عام و خاص من وجه به یک موجبه‌ی جزئیه و دو سالبه‌ی جزئیه است. مانند: «بعضی سیاه‌ها پرنده‌اند» و «بعضی پرنده‌ها سیاه نیستند» و «بعضی سیاه‌ها پرنده نیستند».
17. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی ۳۴.
18. اعیان الشیعه، علامه امین، جلد ۴۸، صفحه‌ی ۹۲، شماره‌ی ۱۱۰۰۰.
19. اعیان الشیعه، علامه امین، جلد ۴۸، صفحه‌ی ۹۲، شماره‌‌ی ۱۱۰۰۰.
20. آبی است: ابا دارد. سر باز می‌زند. قبول نمی‌کند.
21. اعیان الشیعه، علامه امین، جلد ۴۸، صفحه‌ی ۹۲، شماره‌ی ۱۱۰۰۰.
22. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی ۳۴.
23. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی ۳۴.
24. رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره جهانى شیخ انصارى، صفحه‌ی ۱46؛ الفروق المهمه فى الاصول الفقهیه، خلیل قدسى مهر، صفحه‌ی ۶۱.
25. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی 76.
26. مفاتیح الاصول، سید على طباطبایی، صفحه‌ی ۳۴۸.
27. رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره جهانى شیخ انصارى، صفحه‌ی ۱46.
28. ثواب الاعمال، شیخ صدوق، صفحه‌ی ۱۴۰.
29. الاقبال، سید بن طاووس، جلد ۳، صفحه‌ی ۱۷۰.
30. اصول کافى، محدث کلینى، جلد ۲، صفحه‌ی ۸۷.
31. المحاسن، محدث برقى، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۵.
32. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی 34.
33. اصول کافى، محدث کلینى، جلد ۲، صفحه‌ی ۸۷.
34. تنقیح المقال، علامه مامقانى، جلد ۳، صفحه‌ی ۲۸۵؛ معجم رجال الحدیث، آیة الله خویی، جلد ۱۲، صفحات ۴۱۱ تا 426.
35. الفهرست، شیخ طوسی، صفحه‌ی ۵۵.
36. رجال النجاشى، ابى العباس نجاشى، جلد ۱، صفحه‌ی ۲۰۵، شماره‌ی ۱۸۰.
37. معرفة الحدیث، محمدباقربهبودى، صفحه‌ی ۱۰۸.
38. الفهرست، شیخ طوسی، صفحه‌ی ۱۴۸، شماره‌ی ۶۲۸.
39. معرفة الحدیث، محمدباقربهبودى، صفحه‌ی ۲۰۳. ترجمه: روایتهاى وى، گاه پذیرفته می‌شود و گاه نه. او، از ضعفا بسیار نقل حدیث می‌کند و بر روایتهاى مرسل اعتماد می‌ورزد.
40. رجال النجاشى، ابى العباس نجاشى، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۲۱، شماره‌ی ۸۸۹.
41. مشارق الشموس فى شرح الدروس، آقاحسین خوانسارى، صفحه‌ی ۱۹۸.
42. جامع الرواة، محمد على اردبیلى، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۹۲، شماره‌ی ۱۳۶۷.
43. تنقیح المقال، علامه مامقانى، جلد ۳، صفحه‌ی ۱۸۲، شماره‌ی ۱۱۳۵۶.
44. رجال النجاشى، ابى العباس نجاشى، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۰۸، شماره‌ی ۸۸۹.
45. معجم رجال الحدیث، آیة الله خویی، جلد ۱۶، صفحه‌ی ۱۷۷.
46. الفهرست، شیخ طوسی، صفحه‌ی ۱۴۳، شماره‌ی ۶۰۹.
47. تنقیح المقال، علامه مامقانى، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۵۰، شماره‌ی ۹۰۸۸.
48. اصول الفقه، محمد رضا مظفر، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۴۱؛ مصباح الاصول، تقریرات درس آیت الله خوئى، سید محمدسرور بهسودى، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۴۱.
49. مصباح الاصول، تقریرات درس آیت الله خوئى، سید محمدسرور بهسودى، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۴6.
50. رسائل الشریف المرتضى، المجموعه الاولى، صفحه‌ی ۲۴.
51. قاموس الرجال، علامه تسترى، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۹۰، شماره‌ی ۵۵۳.
52. رسائل الشریف المرتضى، المجموعه الاولى، صفحه‌ی ۲۴.
53. کتاب السرائر، ابن ادریس حلّى، جلد ۱، صفحه‌ی ۵۱.
54. مفاتیح الاصول، سید على طباطبایى، صفحه‌ی ۳۴۸.
55. مفاتیح الاصول، سید على طباطبایى، صفحه‌ی ۳۴۸.
56. مدارک الاحکام، سید محمد موسوى عاملى، جلد ۱، صفحه‌ی ۱۳.
57. العناوین، سید میر فتاح الحسینى المراغى، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۲۵.

موافقان قاعده‌ی تسامح، افزون بر اخبار «من بلغ» به «اجماع»، «شهرت» و «حسن احتیاط»، چنگ زده‌اند.1 موافقان تسامح، از دلیلهاى تسامح، بویژه اخبار «من بلغ» چند دریافت دارند:
۱. دلیلهاى تسامح شرایط حجت بودن خبر را در روایتهای ضعیفی که در آنها به ثواب وعده داده شده بر می‌دارند. همان‌گونه که در واجبات، به روایتهای موثق و استوار عمل می‌کنیم، اخبار «من بلغ» به ما اجازه می‌دهد در سنن و احکام غیر واجب، خبر راویان ضعیف را نیز بپذیریم و خبر آنان در ردیف اخبار مستحبى، به روایت راویان موثق جا می‌گیرند. در واقع، اخبار «من بلغ» میانجی در ثابت کردن حکم شرعی می‌شوند. این نظر به مشهور نسبت داده شده است. 2
۲. دلیل‌هاى تسامح، مستحب بودن آداب و روشها و منش‌هایى که به دلیل‌هاى نارسا به ما رسیده را به دلیل ثانوى درست می‌کند و چنان که قاعده‌ی «لاضرر» واجب‌ها و حرام‌ها را مقید می‌سازد و خود، دستور ساز است، اخبار «من بلغ» به عنوان ثانوى، موضوع حکم مستحب را درست می‌کنند. 3
۳. دلیل‌هاى تسامح، مستحب بودن کارهایى را که به انجام آنها مژده پاداش داده شده، درست نمى‌کنند و دلالت ندارند که در آن، مصلحت نفسی و یا عارضی باشد، بلکه اینها ارشاد است به دستور عقل و خرد که پیروى از شریعت در کارى که بدان تشویق شده باشد، پسندیده است و بر آن پاداش داده ‌می‌شود. بسیارى از علماى متأخر و معاصران بر این نظرند.
امام خمینی می‌نویسد: «از دلیل‌هاى تسامح و اخبار «من بلغ» استفاده‌ی استحباب شرعی مشکل است؛ زیرا مصلحت ذاتی در عمل به این کارها وجود ندارد و در متن اخبار «من بلغ» گزارش شده که ممکن است پیامبر آن را نفرموده و روایتى صادر نشده باشد، بلکه مژده‌ی پاداش براى عمل به سنن، از براى آن است که از آنها نگهدارى شود و سنن واقعى که در میان اخبار فراوان نهفته است، تباه نگردند»4
شمارى از علما افزوده‌اند: روایت‌هاى «من بلغ» به کارى فرمان نمى‌دهند و نمى‌توان از آن دستور و حکمى را استفاده کرد، بلکه تنها خبردادن از فضل خداوند است که شاید به انجام‌دهنده‌ی این کار پاداش دهد. در واقع، بر شمردن نظریه‌ی سوم در کنار و در شمار دیگر دریافت‌ها، گونه‌اى مسامحه است. صاحبان این دیدگاه، مستحب شمردن عمل را به قاعده‌ی تسامح نمى‌پذیرند و شمارى از صاحبان این دیدگاه، به روشنى منکر تسامح شده‌اند.5

…………………………………………..

1. ذکرى الشیعه، شهید اول، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۴؛ رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره جهانى شیخ انصارى. صفحه‌ی ۱۳۸؛ مفاتیح الاصول، سید على طباطبایی، صفحه‌ی ۳۴۶.
2. رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره جهانى شیخ انصارى. صفحه‌ی ۱۳۷.
3. مصباح الاصول، تقریرات درس آیت الله خوئى، سید محمدسرور بهسودى، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۱۹.
4. انوار الهدایة، امام خمینى، جلد ۲، صفحه‌ی ۱۳۵.
5. مصباح الاصول، تقریرات درس آیت الله خوئى، سید محمدسرور بهسودى، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۲۰.

در کتاب‌هاى فقهى پیش از علامه حلّی، مانند نوشته‌هاى شیخ مفید، شیخ طوسی، سیّد مرتضی و… از دلیلى به نام دلیل تسامح، یاد نشده است؛ ولى در کتاب‌هاى روایى و کتاب‌هاى دعا، روایاتى بدون سند و یا ضعیف ثبت شده که برخى از پژوهشگران معاصر، تسامح در سنن را دلیل آن شمرده‌اند.1 علامه حلّى، ابن فهد حلی2، شهید اول3 و گروهى دیگر از علماى پس از ایشان، از تسامح در ادلّه‌ی سنن یاد کرده و بر اساس آن فتوا داده‌اند. از سده‌ی دهم به این طرف، برخی از فقها در باره‌ی «تسامح در ادلّه‌ی سنن» رساله نوشته و اصطلاح «قاعده‌ی تسامح در ادلّه‌ی سنن» شکل گرفته است. از جمله شیخ بهایی در اربعین4، سید مجاهد در مفاتیح الاصول5، نراقی در عوائد الایام6، مراغی در العناوین7، شیخ انصاری8، محدث بحرانی9 و…
فقها به طور معمول در بحث سنن وضو، از مسأله‌ی تسامح، سخن به میان آورده‌اند. اصولیان، بیش‌تر در بحث «احتیاط در عبادت» و امکان آن به دلیل تسامح، به بررسى مسأله پرداخته‌اند و برخى دیگر، مسأله را در «مستثنیات شرایط خبر واحد»، بیان داشته‌اند. 10
این قاعده در موارد زیر، به کار گرفته شده است:
۱. روایات نبوی موجود در کتب شیعه.
یعنی روایاتی که از استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) در کتاب‌های شیعه آمده است.
۲. روایات نبوی در کتب عامه.
یعنی روایات استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) در کتاب‌های غیر شیعیان. با توجه به اطلاقات اخبار «من بلغ» این روایات نیز در محل بحث قرار می‌گیرند. 11
3. خبر ضعیف در مورد موعظه‌ها.
۴. خبر ضعیف در مورد مصائب معصومین (علیهم‌السلام)
در این زمینه دو نظر وجود دارد؛‌ عده‌ای معتقدند که چنین روایاتی حجیت دارند و می‌توان آنها را نقل کرد.12 ولی عده‌ای دیگر بر این عقیده‌اند که اگر چه گریه بر معصومین ثواب دارد، ولی ابتدا باید مصیبت بودن آنها ثابت شود و نمی‌توان به پشتوانه‌ی این اخبار، مصیبتی را ثابت کرد. 13
تذکر: فتوای فقیه، اگر مستندی نداشته باشد را نمی‌توان مشمول این قاعده دانست زیرا ظاهر اخبار «من بلغ» شامل این قسم نمی‌شود؛ چون فقیه، فقط از رأی خود خبر می‌دهد نه از وجود روایتی در مسأله، و ممکن است مستند او در این فتوا، «تنقیح مَناط»14 یا امر دیگری از روایت باشد. 15

…………………………………………….

1. بحارالانوار، علامه مجلسی، تحقیق محمدباقر بهبودى، جلد ۸۳، صفحه‌ی ۸۳.
2. عدةالداعى، احمد بن فهد حلى، صفحه‌ی ۱۳.
3. ذکرى الشیعه، شهید اول، جلد ۲، صفحه‌ی ۳۴.
4. الاربعون حدیثا، شیخ بهائی، شیخ بهائى، صفحه‌ی ۳۸۵.
5. مفاتیح الاصول، سید على طباطبایى، صفحه‌ی ۳۴۶.
6. عوائدالایام، مولى احمد نراقى، صفحه‌ی ۷۹۳.
7. العناوین، سید میر فتاح الحسینى المراغى، جلد ۱، صفحه‌ی ۴۳۸.
8. رسالة فى التسامح فى ادلة السنن، شیخ انصارى، چاپ شده در «رسائل فقهیه»، کنگره‌ی جهانى شیخ انصارى. صفحه‌ی ۱۳۲.
9. حدائق الناظره، شیخ یوسف بحرانى، جلد ۴، صفحه‌ی ۲۰۳.
10. دروس فى علم الاصول، سید محمد باقر صدر، الحلقة الثانیة، صفحه‌ی ۲۰۴.
11. رسائل فقهیه‌ی شیخ انصاری، صفحه‌ی ۱۵۷.
12. رسائل فقهیه‌ی شیخ انصاری، صفحه‌ی ۱۵۸؛ شفاء الصدور فی شرح زیارة العاشور، کلانتر، جلد ۲، صفحه‌ی ۲۸۷.
13. قواعد فقهیه بجنوردی، جلد ۳، صفحه‌ی ۳۳۹.
14. تَنقیحِ مَناط: در اصطلاح فقها یکی از شیوه‌های استنباط حکم است که در آن با اجتهاد و نظر، علت حکم از اوصاف غیردخیل که در نص آمده، تمییز داده می‌شود تا بتوان حکم را به تمام مواردی که علت در آن‌ها وجود دارد، تعمیم داد.
15. قواعد فقهیه بجنوردی، جلد ۳، صفحه‌ی ۳۳۹.

به تناسب بحث «تواتر»، شایسته است به طور جداگانه، به جایگاه «قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن» در منهاج فردوسیان پرداخته شود. نخست به تعریف این قاعده می‌پردازیم.

تعریف قاعده‌ی «تسامح در ادله‌ی سنن»:
تسامح در لغت، به معنای تساهل، آسان‌گیری و چشم پوشی کردن است. 1
«تسامح در ادله‌ی سنن» در اصطلاح فقهی و اصولی آن، به معنی آسان‌گیرى در مدارک روایاتى است که حکایت‌گر آداب و کارهاى مستحبى هستند. همان‌گونه که در مستند واجب‌ها و حرام‌ها، بایستى راویان، موثق باشند و گزارش، برابر شرایط درستِ خبر، انجام گیرد، در پذیرش روایاتى که احکام و آداب مستحبى را باز مى‌گویند، می‌باید تسامح و آسان‌گیرى شود و اگر روایت ضعیفى در این باره به ما رسید، می‌توان برابر آن، فتوا به استحباب داد. بخش زیادى از روایات، از مستحبات سخن می‌گویند و شمارى از فقها به این دلیل که احکام مورد سخن در این روایات، احکام مستحبى‌اند، بحث از این که این روایت‌ها از حیث سند و درایت، چه جایگاهى دارند و از چه پایگاهی برخوردارند را لازم نمى‌دانند و در پذیرش آنها آسان‌گیرى می‌کنند.

……………………………………………

1. صحاح تاج اللغة، اسماعیل بن حماد جوهری، جلد ۱، صفحه‌ی ۳۷۶.

خبر واحد در اصطلاح منهاج فردوسیان، به روایاتی گفته ‌می‌شود که مفید تواتر معنوی نباشد.
نارسایی این روایات در تأسیس قانون ـ چه راوی‌اش ثقه باشد و چه ثقه نباشد ـ با روایات «مَنْ بَلَغ»1 جبران می‌گردد. البته اینگونه قوانین در آخرین طبقه‌ی قوانین یعنی طبقات نهم و دهم جای می‌گیرد. پس قوانین مراحل نهم و دهم، از ضعیف‌ترین مستندات، استجماع شده است و به امید جبران روایات «مَنْ بَلَغ»، به مراعات عمل در می‌آید.

……………………………………………

1. مجموعه‌اى از روایات، در مجامع روایى و کتاب‌هاى فقهى و اصولى با عنوان «احادیث من بلغ» شناخته مى‌شود. مفاد این روایات چنین است: کسى که به او خبر رسد، عملى چنان ثوابى دارد و براى رسیدن به آن ثواب، آن عمل را به جا آورد، خداوند آن پاداش را به او می‌دهد گرچه در واقع، عمل انجام‌شده داراى چنان ثوابى نباشد. شیعه و عامه، این روایات را پذیرفته‌اند و شیعه از آن قاعده‌اى اصولی با عنوان «قاعده‌ی تسامح در ادله‌ی سنن» ساخته است. در این زمینه تا کنون به پنج روایت با مضمون مشابه دست یافته‌ایم. از این تعداد، دو روایت در کافى شریف، یک روایت در ثواب الأعمال و دو روایت دیگر در المحاسن برقى آمده است. در اعتبار احادیث «من بلغ» همین بس که این دسته از روایات، از سوى همه‌ی عالمان پذیرفته شده و هیچ کس در اعتبار و صدور آنها خدشه‌اى نداشته است؛ البتّه در تفسیر و تبیین مفاد آنها، وجوه گوناگونى بیان شده است.

با توجه به این که تواتر لفظی برای رسیدن به یقین علمی (حکم واقعی) وجود ندارد، به ناچار از تواتر معنوی برای یافتن مذاق منهاج فردوسیان بهره می‌بریم تا به یقین عملی در احکام برسیم. پس پایه‌ی ارزشگذاری و درجه‌بندی قوانین منهاج فردوسیان بر تواتر معنوی است.

بیشتر مؤلفان، خبر متواتر را به دو گونه‌ی لفظی و معنوی تقسیم کرده‌اند. در متواتر لفظی، گزارشگران، مضمونی را در قالب یک لفظ گزارش می‌دهند، اما در متواتر معنوی، یک مضمون در قالب تعبیرات مشابه با الفاظ مختلف بیان ‌می‌شود. برای متواتر لفظی، به «گزارش‌های یکسان در باره‌ی اقوامِ پیشین و شهرهای دور» و به «گزارش افراد بسیار از یک زلزله» و در احادیث، به حدیث «إنّما الاعمالُ بالنّیّاتِ»1 و بخشی از «حدیث غدیر» و «حدیث ثقلین» مثال زده‌اند. مثال متواتر معنوی نیز گزارش‌های فراوان از بخشندگی حاتم طائی و شجاعت حضرت علی (علیه‌السلام) است. این توضیح نیز ضروری است که خبر متواترِ معنوی، گاه از یک واقعه (مثلاً گزارش‌های زیاد از جنگاوری امام علی (علیه‌السلام) در غزوه‌ی بدر یا اُحد) و گاه از چند واقعه (مثلاً روایت‌های زیاد در باره‌ی شجاعت امام علی (علیه‌السلام) در غزوه‌های متعدد) است و در هر دو صورت، دلالت مجموعه‌ی این اخبار بر معنای مشترک، به یکی از دو گونه‌ی تضمّنی و التزامی است.2
شمار احادیث متواتر لفظی را بسیار اندک و حتی گاه منحصر به یک نمونه، اما تعداد متواترات معنوی و شمار متواترات اجمالی (در فقه) را بسیار دانسته‌اند.3
پیامد رجالی و فقه الحدیثی پذیرش اخبار متواتر در این است که در حدیث متواتر، بر خلاف دیگر روایات، ویژگی‌های راوی، از جمله ضعف او، مانع از پذیرش آن نمی‌شود و بنا بر این، ضعف سند برخی از روایات متواتر، اعتبار آن‌ها را مخدوش نمی‌کند.4

…………………………………………….

1. مسائل علی بن جعفر، صفحه‌ی 346. ترجمه: همانا اعمال، به انگیزه‌های آن است.
2. الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 43؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ابن شهید ثانی، صفحه‌ی 186؛ قوانین الاصول، میرزای قمی، جلد 1، صفحه‌ی 426 تا 429.
3. علوم الحدیث، ابن صلاح، صفحه‌ی 268 و 269؛ المنهل الروی فی مختصر علوم الحدیث النبوی، ابن جماعه، صفحه‌ی 31؛ نهایة الدرایة فی شرح الرسالة الموسومة بالوجیزة للبهائی، حسن صدر، صفحه‌ی 99 تا 101.
4. تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، سیوطی، جلد 2، صفحه‌ی 176؛ قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، قاسمی، صفحه‌ی 151؛ نهایة الدرایة فی شرح الرسالة الموسومة بالوجیزة للبهائی، حسن صدر، صفحه‌ی 101؛ علوم الحدیث، صبحی صالح، صفحه‌ی 150 و 151.

شرط اول، آن است که موضوع گزارش شده، امری حسی یا مفهومی مانند شجاعت باشد، که اگر چه مستقیماً به حس در نمی‌آید، آثار محسوس و مشهود دارد. موضوع گزارش شده نباید امری عقلانی یا نظری باشد، زیرا در اینگونه امور، احتمال خطا و اشتباه بسیار است و همین از مهمترین وجوه تفاوت اجماع و تواتر است.
شرط دوم، که برخی لازم دانسته‌اند، آن است که همه‌ی مُخبران، خود به گزارشی که می‌دهند عالم باشند.1 از سویی، برخی دیگر بر حصول یقین از مجموع سخن آن‌ها تأکید کرده‌اند، هر چند در میان مُخبران، کسانی باشند که از روی گمان، آن را نقل کرده باشند.2
شرط سوم، ناظر به کمترین تعداد مُخبر برای حصول تواتر است. این شرط مستند است به پاره‌ای وقایع در تاریخ اسلام یا آیاتی از قرآن که در آن‌ها ارقامی (مثلاً 313، 70، 12، 4) ذکر شده است 3 اما مقبول عالمان اهل سنّت و امامیه قرار نگرفته و شمارِ مُخبران، امری نسبی و متناسب با نوع خبر و دیگر ویژگی‌های مُخبر دانسته شده است.4
شرط چهارم، آن است که اگر میان مُخبران و شنونده‌ی خبر، فاصله‌ی زمانی و واسطه وجود داشته باشد، باید تمام شرایط لازم در تواتر، در همه‌ی طبقات راویان رعایت شود.5
علاوه بر این، شروط دیگری نیز برای مخبران لازم دانسته شده که محل اختلاف است، از جمله: «پیروی نکردن همه‌ی مُخبران از مذهب مُعیّن»، «اختلاف مُخبران از نظر نَسب»، و «انتساب نداشتن همه‌ی آن‌ها به یک شهر». عموم محققان این شروط را بی‌وجه دانسته‌اند.6
در عین حال، وجود این شروط که به نوعی بر ارتباط نداشتن گزارشگران با یکدیگر دلالت می‌کند، احتمال وجود انگیزه‌ی درونی مشترک برای دروغگویی را در مورد آنان ضعیف می‌سازد و در نتیجه، موجب تسریع در حصول تواتر ‌می‌شود.
«اسلام» و «ایمان» و «عدالت» از دیگر شروطی است که به رغم مطرح شدن در برخی از منابع اصول فقه و علم الحدیث، عموم عالمان، متّصف بودن گزارشگران احادیث را به آن‌ها لازم نشمرده‌اند،7 هر چند که گاهی مسلمان بودن از شروط راویِ حدیث متواتر دانسته شده است.
علم‌آفرینی متواترات، از نظر همه‌ی اصولیین و محدّثین، به تبع اهل منطق، مسلّم است و به تعبیر شیخ طوسی8، شک‌ورزی نسبت به حصول علم از طریق خبر متواتر، مانند شک‌ورزی سوفسطائیان در باره‌ی عالَم است9؛ از این رو، کمتر به بحث در باره‌ی آن پرداخته و صرفاً از ضروری یا اکتسابی بودن این یقین سخن گفته‌اند.
در باره‌ی ضروری یا اکتسابی بودن علم حاصل از متواترات، قول مشهور نزد علمای منطق آن است که علم حاصل از خبر متواتر، از امور یقینی (الواجبُ قبولُها) و بنا بر این، غیر اکتسابی است، هر چند در تحقّق آن، برخی مقدمات حسی (مثلاً شنیدن خبر) لازم است.10

………………………………………………..

1. الذریعة الی اصول الشریعة، علم الهدی، قسمت 2، صفحه‌ی 494؛ الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 37؛ معارج الاصول، محقق حلّی، صفحه‌ی 139.
2. قوانین الاصول، میرزای قمی، جلد 1، صفحه‌ی 424؛ اصول الحدیث، فضلی، صفحه‌ی 76 و 77.
3. تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، سیوطی، جلد 2، صفحه‌ی 176 و 177.
4. الذریعة الی اصول الشریعة، علم الهدی، قسمت 2، صفحه‌ی 494 ـ 495؛ عدة الاصول، شیخ طوسی، جلد 1، صفحه‌ی 257 و 258؛ اللمع فی اصول الفقه، ابواسحاق شیرازی، صفحه‌ی 209.
5. اللمع فی اصول الفقه، ابواسحاق شیرازی، صفحه‌ی 209؛ علوم الحدیث، ابن صلاح، صفحه‌ی 267؛ الرعایة فی علم الدرایة، شهید ثانی، صفحه‌ی 62؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ابن شهید ثانی، صفحه‌ی 186.
6. الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 39 تا 42؛ معارج الاصول، محقق حلّی، صفحه‌ی 139 و 140؛ قوانین الاصول، میرزای قمی، جلد 1، صفحه‌ی 426.
7. عدة الاصول، شیخ طوسی، جلد 1، صفحه‌ی 264؛ الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 40؛ قوانین الاصول، میرزای قمی، جلد 1، صفحه‌ی 426.
8. عدة الاصول، شیخ طوسی، جلد 1، صفحه‌ی 243.
9. المستصفی من علم الاصول، غزالی، جلد 1، صفحه‌ی 132؛ الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 26.
10. اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، صفحه‌ی 345 و 346؛ رهبر خرد، محمود شهابی، قسمت منطقیات، صفحه‌ی 255.

نخست لازم است به تعریف تواتر و جایگاه ارزشمند آن در نزد استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) و همچنین علمای بزرگ امامیه بپردازیم. در تعریف تواتر آمده است: «تواتر، اصطلاحی در اصول فقه و علوم حدیث است». این کلمه، مشتق از «و ـ ت ـ ر» (واژه‌ی وِتر / وَتْر به معنای «فرد»، به معنای در پی هم آمدن و پیاپی شدن است.1 این واژه و واژه‌ی هم‌ارز آن «مواتره» در جایی به کار می‌رود که افرادِ یک چیز، یکی پس از دیگری، نه پیوسته بلکه با اندکی فاصله (فَترت)، پدیدار شوند. «متواتر» یکی از مصطلحات علم عروض نیز هست که در اینجا از منظور ما خارج است.2
تواتر در اصطلاح، بیانگر بسیار گزارش شدن خبری است که از طریق آن، اطمینان به آن خبر حاصل شود. خبرِ برخوردار از این ویژگی، «متواتِر» نامیده ‌می‌شود، گویی این خبر پی درپی آمده است، یا متواتَر خوانده ‌می‌شود به این معنا که پی در پی گزارش شده است.
بحث در باره‌ی خبر متواتر یا متواترات و اعتبار آن، در علم منطق، در مبحث صناعات خمس، صورت گرفته و متواترات یکی از اقسام یقینیات ـ که خود قسمی از مسلّمات است ـ شمرده شده که قوامش به کثرت تکرار و ویژگی آن علم‌آفرینی است.3 در منابع اصول فقه نیز، گاهی به آن مبحث ارجاع شده است.4
این اصطلاح، به اعتبار آن که وصفِ گونه‌ای از روایات است، در اصول فقه، ضمن بحث از انواع ادله‌ی شرعی، معمولاً در مبحث سنّت یا خبر به عنوان یکی از اقسام آن و در دوره‌ی اخیر در مبحث «حجیت ظنون»، تحت عنوان خبرِ متواتر بررسی شده است. در علم «درایة الحدیث» نیز، پیش از بیان تقسیمات گوناگون، حدیث را به متواتر و آحاد تقسیم می‌کنند.
محدّثین و اصولیین، خبر متواتر را عمدتاً به دو صورت تعریف کرده‌اند: عده‌ای آن را خبر گروهی دانسته‌اند که به خودی خود، یقین به درستی آن حاصل شود.5 برخی نیز خبر متواتر را خبری دانسته‌اند که راویانش به تعدادی باشند که به طور معمول تبانی آن‌ها بر کذب، محال باشد.6
البته کسانی که تعریف اول را برگزیده‌اند، آنچه را که ضمن تعریف دوم در باره‌ی کثرت و عدم تبانی بر کذب آمده، به عنوان یکی از شروط تواتر و برای توضیح، ذکر کرده‌اند.7 گاهی نیز دو تعریف با هم تلفیق شده‌اند. تعاریف دیگری نیز با تفاوت کم یا زیاد در منابع آمده است. برای هر یک از این دو تعریف، مزایا و معایبی ذکر کرده‌اند اما در مجموع، به نظر می‌رسد تعریف دوم، جوهره‌ی اصلی تواتر (کثرت گزارش‌دهندگان) را بهتر منعکس می‌سازد.

……………………………………………

1. کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، ذیل «وتر»؛ تاج المصادر، احمد بن علی بیهقی، جلد 2، صفحه‌ی 862.
2. المعجم فی معاییر اشعار العجم، شمس قیس، صفحه‌ی 274.
3. اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، صفحه‌ی 345؛ المنطق، مظفر، صفحه‌ی 286؛ منطق صوری، محمد خوانساری، جلد 2، صفحه‌ی 204.
4. برای نمونه رجوع کنید به: اصول الفقه، مظفر، جلد 2، صفحه‌ی 62.
5. اللمع فی اصول الفقه، ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازی، صفحه‌ی 208؛ الاحکام فی اصول الاحکام، علی بن محمد آمدی، جلد 1، جزء 2، صفحه‌ی 25؛ المنهل الروی فی مختصر علوم الحدیث النبوی، ابن جماعه، صفحه‌ی 31؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ابن شهید ثانی، صفحه‌ی 184.
6. الذریعة الی اصول الشریعة، علی بن حسین علم الهدی، قسمت 2، صفحه‌ی 498؛ علوم الحدیث، ابن صلاح، صفحه‌ی 267؛ الوافیة فی اصول الفقه، عبداللّه بن محمد تونی، صفحه‌ی 157؛ نهایة الدرایة فی شرح الرسالة الموسومة بالوجیزه للبهائی، حسن صدر، صفحه‌ی 97.
7. اللمع فی اصول الفقه، ابراهیم بن علی ابواسحاق شیرازی، صفحه‌ی 209؛ المنهل الروی فی مختصر علوم الحدیث النبوی، ابن جماعه، صفحه‌ی 31؛ معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ابن شهید ثانی، صفحه‌ی 184.

در قوانین عملی منهاج فردوسیان، فقط به احکام تکلیفی (اوامر و نواهی مکلف) پرداخته شده و از ورود به احکام وضعی (اموری مثل مطهرات، آبها، نجاسات و…) پرهیز ‌می‌شود؛ به همین لحاظ، تا جایی که امکان دارد، از روایات هر باب، احکام تکلیفی استجماع ‌می‌شود نه احکام وضعی. مثلاً از روایات نجاست سگ و آب دهان او اینگونه مسأله استجماع نمی‌شود که: «در منهاج فردوسیان، سگ و آب دهانش نجس است». زیرا اینگونه قانون نوشتن، ورود به احکام وضعی است و احکام وضعی به روشنی در دسترس است. بلکه قانونش اینگونه استجماع ‌می‌شود که: «در منهاج فردوسیان، پرهیز از سگ و رطوبت‌هایش، ضروری است» تا از احکام تکلیفی بوده و در محدوده‌ی استجماع منهاجی باشد. البته بسیاری از اینگونه موارد، در قواعد نظری و به عنوان دیدگاه آمده است.

استجماع مذاق منهاج فردوسیان، برای رسیدن به یکی از دو حالت است؛ انجام دادن یا ترک کردن و حالت سرگردانی و بلاتکلیفی در میان نیست. در مواردی که یکی از دو جانبِ انجام یا ترک، روشن نیست، نوبت به استنباط می‌رسد که باید از مجتهد جامع الشرایط، استفتاء کرد یا می‌توان به احتیاط عمل نمود.

بین مذاق منهاج فردوسیان و حکم واقعی نیز تفاوتهایی است که می‌توان به این موارد اشاره کرد:
الف ـ استجماع مذاق منهاج فردوسیان در مقایسه با استنباط حکم واقعی شارع مقدس، بسیار آسان است.
ب ـ سختیِ رسیدن به حکم واقعی شارع، به خاطر مشکلات و موانع زیاد، منجر به سرگردانی در مقام فتوا و به تَبَع آن، در مقام عمل می‌گردد؛ ولی مذاق منهاج فردوسیان سرگردانی در مقام عمل را بر نمی‌تابد. به این معنی که وقتی دسته‌ای از آیات یا روایات، موضوعی را امر می‌کنند، کاشف از مذاق منهاج فردوسیان است و باید انجام شود و وقتی موضوعی را نهی می‌کنند، کاشف از مذاق منهاج فردوسیان است و باید ترک گردد.
به عنوان مثال در باب غنا و موسیقی، بیش از یک‌صد روایت در مذمت ساز و آواز ـ که بخشی از آنها از منابع معتبر روایی می‌باشد ـ به ما رسیده است. اگر بخواهیم به روشنی مشخص کنیم که تا چه حد از غنا و موسیقی،‌ حرام است و تا چه حدی مجاز می‌باشد، نیاز به تلاش گسترده و کمک گرفتن از علوم مختلف همچون رجال الحدیث و درایة‌ الحدیث و برخی اصول فقهی و اجتهادی است و این کار،‌ منحصراً‌ در توان فقیه متبحر است.
ولی اگر بخواهیم بدانیم در مجموع (به طور کلی)، نظر خدای متعال و رسول معظم و اهل بیت طاهرین (علیهم‌السلام) در باره‌ی موسیقی و آوازخوانی، مثبت است (یعنی خدای متعال دوست دارد موسیقی و آوازخوانی را همواره یا به صورت‌های مختلف و در زمان‌های خاص و مکان‌های مخصوص از بنده‌اش ببیند و بشنود) یا این که نظر شارع مقدس، منفی است (یعنی دوست ندارد بنده‌اش آلوده به موسیقی و آوازخوانی باشد)، به راحتی و در نگاه اول و به صِرف خواندن روایات این باب در کتب معتبر روایی شیعه، می‌توان به این جمع‌بندی رسید و نیازی به دقت‌های کارشناسانه (مانند کار فقها برای رسیدن به حکم الله) ندارد.
در این مثال، «مذاق یقینی منهاج» به این معنی است که کسی که تمام اقسام موسیقی و آوازخوانی را ترک می‌کند، به طور یقین و به اتفاق همه‌ی فقها و علمای اسلام، عتاب و عقابی از این ناحیه نخواهد داشت و کسی که آلوده به اجرا و شنیدن موسیقی و غناست، به یقین و به اتفاق همه‌ی علما و فقها، راه کمال و ترقی و قرب الهی را نمی‌پیماید (گرچه به نظر برخی فقها،‌ به آتش قهر و غضب خداوند هم مبتلا نگردد).

در اصطلاح منهاج فردوسیان، به فضایِ کلیِ حاکم بر یک موضوع از حیث فعل و ترک، «مذاق منهاج» گفته ‌می‌شود.
به صراحت قرآن کریم، برای هر کسی راه روشنی مقرّر شده است. خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید: «وَأَنزَلْنَا إِلَیکَ الکِتَابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ الکِتَابِ وَمُهَیمِنًا عَلَیهِ فَاحْکُم بَینَهُم بِمَا أَنزَلَ اللهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جَاءَکَ مِنَ الحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجًا»1
همچنین از مولای متقیان حضرت امیر مؤمنان (علیه‌السلام) سخنان گهرباری در تصریح به راه روشن به ما رسیده است. از آن جمله است، این که می‌فرمایند:
● سند 1: «دُعِیتُمْ إِلَى الأَمْرِ الوَاضِحِ فَلَا یُصَمُّ عَنْ ذَلِک إِلَّا أَصَمُّ وَ لَا یُعْمَى عَنْ ذَلِک إِلَّا أَعْمَى»2
● سند 2: «وَ اِنِّى لَعَلى بَینَة مِنْ رَبّى، وَ منهاج فردوسیان مِنْ نَبِیى، وَ اِنّى لَعَلَى الطِّریقِ الْواضِح اَلْقُطُهُ لَقْطاً. اُنْظُرُوا اَهْلَ بَیتِ نَبِیکمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ، وَ اتَّبِعُوا اَثَرَهُمْ، فَلَنْ یخْرِجُوکمْ مِنْ هُدًى، وَ لَنْ یعیدُوکمْ فى رَدًى. فَاِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا، وَ اِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا، وَ لاتَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا، وَلاتَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِکوا»3
● سند 3: «لَقَدْ حَمَلْتُکمْ عَلَى الطَّریقِ الْواضِحِ، الَّتى لایهْلِک عَلَیها اِلاّ هالِک. مَنِ اسْتَقامَ فَاِلَى الْجَنَّةِ، وَ مَنْ زَلَّ فَاِلَى النّارِ»4
● سند 4: «فَاِنَّ الْعامِلَ بِغَیرِ عِلْم کَالسّائِرِ عَلى غَیرِ طَریق، فَلایزیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّریقِ الْواضِحِ اِلاّ بُعْداً مِنْ حاجَتِهِ. وَ الْعامِلُ بِالْعِلْمِ کَالسّائِرِ عَلَى الطَّریقِ الْواضِحِ. فَلْینْظُرْ ناظِرٌ اَ سائِرٌ هُوَ اَمْ راجِعٌ؟»5
● سند 5: «اَیهَا النّاسُ، مَنْ سَلَکَ الطَّریقَ الْواضِحَ وَرَدَ الْماءَ، وَ مَنْ خالَفَ وَقَـعَ فِـى التّیـهِ»6
● سند 6: «فَاَینَ تَذْهَبُونَ؟ وَ اَنّى تُؤْفَکونَ؟ وَ الأعْلامُ قائِمَةٌ، وَ الآیاتُ واضِحَةٌ، وَالْمَنارُ مَنْصُوبَةٌ. فَاَینَ یتاهُ بِکمْ؟ بَلْ کَیفَ تَعْمَهُونَ؟ وَ بَینَکمْ عِتْرَةُ نَبِیکمْ، وَ هُمْ اَزِمَّةُ الْحَقِّ، وَ اَعْلامُ الدِّینِ وَ اَلْسِنَةُ الصِّدْقِ. فَاَنْزِلُوهُمْ بِاَحْسَنِ مَنازِلِ الْقُرْآنِ، وَرِدُوهُمْ وُرُودَ الْهیـمِ الْعِطاشِ»7
● سند 7: «فَاتَّقِ اللهَ فیما لَدَیکَ، وَ انْظُرْ فى حَقِّهِ عَلَیکَ، وَ ارْجِعْ اِلى مَعْرِفَةِ ما لاتُعْذَرُ بِجَهالَتِهِ، فَاِنَّ لِلطَّاعَةِ اَعْلاماً واضِحَةً، وَ سُبُلاً نَیرَةً، وَ مَحَجَّةً نَهْجَةً، وَ غایةً مَطْلُوبَةً یرِدُهَا الأکیاسُ، وَ یخالِفُهَا الأنْکاسُ. مَنْ نَکَبَ عَنْها جارَ عَنِ الْحَقِّ، وَ خَبَطَ فِى التِّیهِ، وَ غَیرَ اللهُ نِعْمَتَهُ، وَ اَحَلَّ بِهِ نِقْمَتَهُ. فَنَفْسَکَ! نَفْسَکَ! فَقَدْ بَینَ اللهُ لَک سَبِیلَک وَ حَیثُ تَنَاهَتْ بِک أُمُورُک»8
● سند 8: «تَاللهِ لَقَدْ عُلِّمْتُ تَبْلِیغَ الرِّسَالَاتِ وَ إِتْمَامَ العِدَاتِ وَ تَمَامَ الکلِمَاتِ وَ عِنْدَنَا أَهْلَ البَیتِ أَبْوَابُ الحُکمِ وَ ضِیاءُ الأَمْرِ أَلَا وَ إِنَّ شَرَائِعَ الدِّینِ وَاحِدَةٌ وَ سُبُلَهُ قَاصِدَةٌ مَنْ أَخَذَ بِهَا لَحِقَ وَ غَنِمَ وَ مَنْ وَقَفَ عَنْهَا ضَلَّ وَ نَدِمَ»9
● سند 9: ‏«سَبِیلٌ أَبْلَجُ المِنْهَاجِ أَنْوَرُ السِّرَاجِ فَبِالإِیمَانِ یُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحَاتِ وَ بِالصَّالِحَاتِ یُسْتَدَلُّ عَلَى الإِیمَانِ»10
● سند 10: «عِبَادَ اللهِ اللهَ اللهَ فِی أَعَزِّ الأَنْفُسِ عَلَیکمْ وَ أَحَبِّهَا إِلَیکمْ فَإِنَّ اللهَ قَدْ أَوْضَحَ لَکمْ سَبِیلَ الحَقِّ وَ أَنَارَ طُرُقَهُ فَشِقْوَةٌ لَازِمَةٌ أَوْ سَعَادَةٌ دَائِمَةٌ فَتَزَوَّدُوا فِی أَیامِ الفَنَاءِ لِأَیامِ البَقَاءِ قَدْ دُلِلْتُمْ عَلَى الزَّادِ وَ أُمِرْتُمْ بِالظَّعْنِ وَ حُثِثْتُمْ عَلَى المَسِیرِ»11
● سند 11: «اِبْتَعَثَهُ بَعَثَهُ بِالنُّورِ الْمُضىءِ، وَ الْبُرْهانِ الْجَلىِّ، وَالْمِنْهاجِ الْبادى وَالْکتابِ الْهادى»12
پس هر موضوعِ تکلیفی، الزاماً باید یک مذاق منهاجی داشته باشد که به استناد آن بتوان از پیچ و خم‌های فقهی رهایی یافت. یعنی به تصریح قرآن کریم، افعال و تروک، باید برای کسی که مشتاق کمال و سعادت است، روشن باشد. مذاق منهاج فردوسیان، ما را فقط به یکی از دو سوی «فعل» یا «ترک» راهنما ‌می‌شود و حالت بینابینی وجود ندارد و همین، موجب روشن شدن تکالیف در اکثر موضوعات ‌می‌شود.
البته قسمت اندکی از موضوعات فرعی، مذاق منهاج فردوسیان ندارند و باید برای دانستن راه احتیاط در آنها، به «رساله‌ی توضیح المسائل منهاج فردوسیان» مراجعه نمود.
با این بیان، باید گفت: تمام احکامی که به عنوان «واجب» و «مستحب» در فقه شیعی و روایات معتبر آمده، داخل در مذاق منهاج فردوسیان برای انجام آن عمل است و تمام احکامی که با عنوان «حرام» و «مکروه» در فقه شیعه مطرح است، در مذاق منهاج فردوسیان در سلک اموری که باید ترک شود، مندرج ‌می‌شود. البته تفاوت واجب با مستحب و همچنین حرام با مکروه، در مرحله‌ی عمل و اجرایی کردن، مراعات شده یعنی مراقبه‌ی انجام دادن واجبات، بر مراقبه‌ی انجام دادن مستحبات و همچنین مراقبه‌ی ترک کردن محرمات، بر مراقبه‌ی ترک کردن مکروهات،‌ مقدم شده است.
مذاق منهاج فردوسیان غیر از «مذاق شارع» یا «مذاق شریعت» در اصطلاح فقه است و تفاوت‌هایی با آن دارد. «مذاق شریعت» به معنای برداشت فقیه متبحر از مبانی احکام فقهی است که فقیه در موارد فقدان ادله‌ی خاص و عمومات و قواعد کلی، به آن تمسک می‌نماید. در علم حقوق نیز «روح قانون» بیانگر همین معناست.
ولی «مذاق منهاج» به معنی فضای کلی حاکم بر یک موضوع از حیث فعل و ترک است. رسیدن به این فضای کلی، «استجماع مذاق منهاج» نامیده ‌می‌شود.
از جمله تفاوت‌های «مذاق منهاج» با «مذاق شارع» می‌توان به این موارد اشاره نمود:
1. مذاق شارع از سوی شارع مقدس تشریع نشده است؛ ولی مذاق منهاج فردوسیان، تشریع شده است. خدای تعالی در قرآن کریم می‌فرماید: «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجًا»13
2. مذاق شارع در باره‌ی هر موضوع، از استنباط فقیه متبحر از مجموع آیات و روایات به دست می‌آید ولی مذاق منهاج فردوسیان از تصریح آیات و روایات آن باب، استجماع می‌گردد.
3. مذاق شارع فقط توسط مجتهد متضلع و بر اثر ممارست در فقه و آیات و روایات فقهی، قابل استنباط است ولی مذاق منهاج فردوسیان توسط هر فرد مسلط به زبان عربی (البته با مراعات اصول استجماع)، می‌تواند استجماع شود.
4. قدرت استنباط مذاق شارع قابل تکثیر نیست در حالی که قدرت استجماع مذاق منهاج فردوسیان به راحتی قابل انتقال است.
5. مذاق شارع می‌تواند از سوی سایر فقیهان، مورد انکار قرار گیرد در حالی که مذاق منهاج فردوسیان قابل انکار نیست.
6. مذاق شارع، ظنی است ولی مذاق منهاج فردوسیان، یقینی است.

………………………………………………..

1. سوره‌ی مائده، آیه‌ی 47. ترجمه: و ما این کتاب [=قرآن] را به حق به سوى تو فرو فرستادیم در حالى که تصدیق‏کننده‌ی کتاب‌هاى پیشین و حاکم بر آنهاست. پس میان آنان بر وفق آنچه خدا نازل کرده حکم کن و از هواهایشان [با دور شدن] از حقى که به سوى تو آمده پیروى مکن براى هر یک از شما [امت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‏ایم.
2. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 172. ترجمه: به آیینى واضح دعوت شده‌اید، از شنیدن دعوت کر نمى‌شود مگر بى‌گوش، و از دیدن آن کور نمى‌شود مگر بى‌چشم.
3. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 97. ترجمه: حرکت من بر اساس حجّت روشن از جانب پروردگارم، و راه و روش پیامبرم است، من بر مبناى راه حقّى که آن را از میان راه‌هاى گوناگون یافته‌ام قرار دارم. به اهل بیت پیامبرتان نظر کنید و ملتزم جهت الهى آنان باشید، راه و روش آنها را پیروى نمایید، که آنان شما را از راه هدایت بیرون نمى‌برند، و به گمراهى باز نمى‌گردانند. اگر از چیزى بازایستادند شما هم بازایستید، و اگر به جهتى حرکت کردند شما هم حرکت نمایید، از آنان پیشى مجویید که گمراه می‌گردید، و عقب نمانید که به هلاکت مى‌رسید.
4. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 119. ترجمه: شما را به راه روشن راهنمایى کردم، آن راهى که در آن، جز هلاک‌شده هلاک نمى‌شود. آن که بر آن راه استقامت ورزد به جانب بهشت می‌رود، و هر که بلغزد راهش به سوى آتش است.
5. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 154. ترجمه: آن که بدون بصیرت عمل کند چون کسى است که به بیراهه می‌رود، هرچه از راه روشنش دورتر شود از مقصودش دورتر می‌گردد. و عامل آگاه مانند رونده در راه روشن است. پس هر کس باید بنگرد که آیا به پیش می‌رود یا به عقب بر مى‌گردد؟
6. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 201. ترجمه: اى مردم، هر که راه راست و روشن را بپیماید به آب رسد، و هر که بیراهه رَوَد، در بیابان به سرگردانى افتد.
7. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 87. ترجمه: اى مردم به کجا مى‌روید؟ و شما را به کجا بر مى‌گردانند؟ در حالى که پرچم‌هاى هدایت برپاست، و نشانه‌ها واضح است، و علامت درستى منصوب است. چه جایى شما را سرگردان کرده‌اند؟ بلکه چگونه متحیرید؟ و حال این که عترت پیامبرتان در میان شماست، آنان زمامداران حق، و نشانه‌هاى دین و زبان‌هاى صدق‌اند. پس آنان را به بهترین منازل قرآن (که قلب است) فرود آورید، و همانند ورود شتران تشنه بر چشمه‌ی آب، بر ایشان وارد شوید.
8. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، نامه‌‌ی 30. ترجمه: خدا را در آنچه نزد توست بپرهیز، و در حق پروردگار بر خود دقّت کن، و به شناخت آنچه که از جهلِ به آن معذور نیستى بازگرد، که حقّاً براى طاعت، نشانه‌هاى آشکار، و راه‌هاى روشن، و جادّه‌ی آشکار و هدفى مطلوب است، که زیرکان بر آن وارد مى‌شوند، و مردم پست با آن مخالفت مى‌ورزند. کسى که از طاعت روى بگرداند از حق روى گردانده، و قدم در وادى گمراهى گذاشته، و خداوند نعمتش را بر او دگرگون مى‌کند، و عذابش را بر او جارى مى‌سازد. خود را بپاى، خود را بپاى. که خداوند راهت را براى تو روشن کرده، و به تو وانموده است که عاقبت کارهایت به کجا مى‌رسد.
9. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 120. ترجمه: به خدا سوگند که تبلیغ احکام الهى، و تحقق بخشیدن وعده‌ها[ى حق]، و همه‌ی کلمات به من تعلیم داده شده. ابواب حکمت و روشنى امر، نزد ما اهل بیت است. بدانید که قوانین دین، یکى است، و راه‌هاى آن راست و روشن است، کسى که آن را پیش گیرد به حق رسد و غنیمت برد، و هر که از آن باز ایستد گمراه گردد و پشیمان شود.
10. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 156. ترجمه: راه خدا روشن‌ترین راه، و پرفروغ‌ترین چراغ است. به ایمان، بر اعمال شایسته، استدلال مى‌شود، و به اعمال شایسته بر ایمان دلیل مى‌آورند.
11. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 157. ترجمه: بندگان خدا، خدا را خدا را در پاییدن عزیزترین و محبوبترین نفوس در نزدتان که خود شما هستید منظور بدارید، زیرا بدون شک، خداوند راه حق را براى شما واضح کرده، و جادّه‌هاى آن را روشن نموده، که پس از این معنا، یا شقاوتى است زایل نشدنى، یا سعادتى است جاوید و ابدى. بنابراین از این دنیاى فانى براى آخرت توشه برگیرید، که بر توشه برداشتن هدایت شده‌اید، و شما را به کوچ کردن امر کرده‌اند.
12. نهج البلاغه، سید رضی (صبحی صالح)، خطبه‌ی 161. ترجمه: پیامبرش را با نورى درخشان، و دلیلى روشن، و راهى آشکار، و کتابى هدایت‌کننده برانگیخت.
13. سوره‌ی مائده، آیه‌ی 47. ترجمه: براى هر یک از شما [امت‌ها] شریعت و راه روشنى قرار داده‌‏ایم.

از دیگر چیزهایی که مفید تأکید است، مشروط کردن عملی به داشتن محبت خدا و رسول است. یعنی در روایاتی که آمده است هر کس خدا یا رسول خدا را دوست دارد، چنین کند یا چنین نکند، نشانه‌ی تأکید است.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنِ النَّبِی (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) قَالَ: «وَ مَنْ صَلَّى فِی اللَّیلَةِ الْحَادِیةِ وَ الْعِشْرِینَ مِنْ رَجَبٍ سِتَّ رَکَعَاتٍ … وَ الَّذِی نَفْسِی بِیدِهِ وَ الَّذِی بَعَثَنِی بِالْحَقِّ نَبِیاً إِنَّ مَنْ یُحِبُّنِی وَ یُحِبُّ اللهَ فَصَلَّى بِهَذِهِ الصَّلَاةِ وَ إِنْ کَانَ یُعْجِزُ عَنِ الْقِیامِ فَیُصَلِّی قَاعِداً …‏»1

……………………………………………..

1. اقبال الاعمال، سید بن طاووس، جلد 3، صفحه‌ی 258. ترجمه: هر کس در شب بیست و یکم رجب، شش رکعت نماز بخواند… قسم به کسی که جانم در دست [قدرت] اوست و قسم به کسی که مرا به پیامبری برانگیخت، کسی که مرا و خدای تعالی را دوست دارد، این نماز را بخواند و اگر ناتوان از ایستادن است، نشسته بخواند…

از دیگر تعابیری که می‌تواند مفید تأکید کلام و موضوع باشد،‌ این است که کم‌ارزش بودن چیزی به جهل مردم به ارزش واقعی آن، نسبت داده شده باشد. به این بیان که مردم، ارزش واقعی آن را نمی‌دانند که اگر می‌دانستند، قیمتش گران می‌شد یا برخورد متناسب با ارزش واقعی آن را از خود، نشان می‌دادند.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) قَالَ: «لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِی الْبَنَفْسَجِ قَامَتْ أُوقِیتُهُ بِدِینَارٍ»1
 نمونه‌ی 2 (حدیث): قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) اسْتَعِطُوا بِالْبَنَفْسَجِ فَإِنَّ رَسُولَ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) قَالَ لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِی الْبَنَفْسَجِ لَحَسَوْهُ حَسْواً»2

………………………………………………..

1. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 521. ترجمه: اگر مردم می‌دانستند آنچه در بنفشه است، [قیمت] هر اوقیه [واحد وزن] از آن به دیناری [یک مثقال طلا] می‌رسید.
2. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 522. ترجمه: با بنفشه انفیه کنید که پیامبر خدا (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) می‌فرمود: اگر مردم می‌دانستند آنچه در بنفشه است، آن را جرعه جرعه می‌نوشیدند.

از مواردی که مفید تأکید است، جایی است که استاد، انجام کاری را به مقدار توانایی، واگذار می‌نماید، که اگر بتواند، در هر روز، اگر نتوانست، در هر هفته، اگر نتوانست، در هر ماه آن را انجام دهد.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (علیه‌السلام) قَالَ: «لَا ینْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یَدَعَ الطِّیبَ فِی کُلِّ یوْمٍ فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ عَلَیهِ فَیَوْمٌ وَ یَوْمٌ لَا فَإِنْ لَمْ یَقْدِرْ فَفِی کُلِّ جُمُعَةٍ وَ لَا یَدَعْ»1
 نمونه‌ی 2 (حدیث): قَالَ رَسُولُ الله (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) لِجَعْفَرِ بْنِ أَبِی طَالِبٍ «یا جَعْفَرُ أَ لَا أَمْنَحُکَ أَ لَا أُعْطِیکَ أَ لَا أَحْبُوکَ أَ لَا أُعَلِّمُک صَلَاةً إِذَا أَنْتَ صَلَّیتَهَا لَوْ کنْتَ فَرَرْتَ مِنَ الزَّحْفِ وَ کانَ عَلَیک مِثْلُ رَمْلِ عَالِجٍ وَ زَبَدِ الْبَحْرِ ذُنُوباً غُفِرَتْ لَک؟» قَالَ: بَلَى یا رَسُولَ الله. قَالَ: «تُصَلِّی أَرْبَعَ رَکعَاتٍ إِذَا شِئْتَ إِنْ شِئْتَ کُلَّ لَیلَةٍ وَ إِنْ شِئْتَ کُلَّ یَوْمٍ وَ إِنْ شِئْتَ فَمِنْ جُمُعَةٍ إِلَى جُمُعَةٍ وَ إِنْ شِئْتَ فَمِنْ شَهْرٍ إِلَى شَهْرٍ وَ إِنْ شِئْتَ فَمِنْ سَنَةٍ إِلَى سَنَةٍ…»2
 نمونه‌ی 3 (حدیث): قَالَ کمَیلُ بْنُ زِیادٍ کنْتُ جَالِساً مَعَ مَوْلَای أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (علیه‌السلام) فِی مَسْجِدِ الْبَصْرَةِ وَ مَعَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِهِ… فَلَمَّا انْصَرَفَ طَرَقْتُهُ لَیلًا فَقَالَ (علیه‌السلام): «مَا جَاءَ بِکَ یا کمَیلُ؟» قُلْتُ: یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ دُعَاءُ الْخَضِرِ. فَقَالَ: «اجْلِسْ یا کمَیلُ إِذَا حَفِظْتَ هَذَا الدُّعَاءَ فَادْعُ بِهِ کلَّ لَیلَةِ جُمُعَةٍ أَوْ فِی الشَّهْرِ مَرَّةً أَوْ فِی السَّنَةِ مَرَّةً أَوْ فِی عُمُرِکَ مَرَّةً تُکفَ وَ تُنْصَرَ وَ تُرْزَقَ وَ لَنْ تُعْدَمَ الْمَغْفِرَة…»3

………………………………………….

1. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 510. ترجمه: امام کاظم (علیه‌السلام) فرمودند: شایسته نیست برای مرد که بوی خوش را در هر روز رها کند و اگر تواناییِ استفاده‌ی هر روز ندارد، یک روز در میان و اگر توانایی آن را هم ندارد، هر هفته یک‌بار عطر بزند، ولی ترک نکند.
2. من‏ لایحضره ‏الفقیه، شیخ صدوق، جلد 1، صفحه‌ی 552. ترجمه: استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) به جعفر بن ابی‌طالب فرمودند: ای جعفر، آیا تو را مرحمتی ندهم؟! آیا به تو عطا نکنم؟! آیا هدیه به تو ندهم؟! آیا تو را نمازی نیاموزم که اگر آن را بخوانی و از جنگ، گریخته باشی و بر تو مانند ریگ بیابان و کف دریا گناه باشد، بخشیده شوی؟! عرض کرد: آری ای پیامبر خدا. فرمودند: چهار رکعت نماز می‌خوانی، اگر خواستی هر شب و اگر خواستی هر روز و اگر خواستی هفته‌ای یک‌بار و اگر خواستی ماهی یک‌بار و اگر خواستی سالی یک‌بار…
3. اقبال الاعمال، سید بن طاووس، جلد 3، صفحه‌ی 324. ترجمه: کمیل بن زیاد می‌گوید: در نزد امیر المؤمنین (علیه‌السلام) در مسجد بصره با جمعی از اصحاب نشسته بودیم… چون مجلس تمام شد، به دنبال آن حضرت به راه افتادم. فرمودند: چه چیزی تو را [به دنبال من] آورده؟ عرض کردم: ای امیر المؤمنین دعای خضر [را به من تعلیم فرما]. فرمودند: بنشین ای کمیل. چون این دعا را حفظ نمودی در هر شب جمعه بخوان یا در هر ماه، یک‌بار یا در هر سال، یک‌بار یا در عمرت، یک‌بار تا کفایت و یاری و روزی داده شوی و هرگز بدون آمرزش نمانی.

یکی دیگر از مواردی که مفید تأکید است، تهدید به محشور شدن با بدان است. هر جا چنین تهدیدی باشد، نشان از تأکید دارد.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ عَبْدِ الْمَلِک قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) عَنْ صَوْمِ تَاسُوعَاءَ وَ عَاشُورَاءَ مِنْ شَهْرِ الْمُحَرَّمِ فَقَال: «… وَ أَمَّا یوْمُ عَاشُورَاءَ فَیَوْمٌ أُصِیبَ فِیهِ الْحُسَینُ (علیه‌السلام)… فَمَنْ صَامَهُ أَوْ تَبَرَّک بِهِ حَشَرَهُ‏ اللهُ‏ مَعَ آلِ زِیادٍ مَمْسُوخُ الْقَلْبِ مَسْخُوطٌ عَلَیهِ»1

………………………………………..

1. کافی، محدث کلینی، جلد 4، صفحه‌ی 147. ترجمه: راوی می‌گوید از روزه‌ی روز نهم و دهم محرم از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیدم… اما روز دهم، پس روزی است که در آن [بلا و شهادت] به [حضرت سید الشهداء] حسین (علیه‌السلام) رسید… پس کسی که آن را روزه بگیرد یا به آن تبرّک بجوید، خدای تعالی او را با آل زیاد در حالی که دلش مسخ شده و بر او ناخشنود است، محشور می‌نماید.

یکی از مواردی که مفید تأکید است، نهی از نزدیک شدن به چیز نهی شده است. به این بیان که نه تنها نهی از آن و ورود در آن دارد بلکه نهی از نزدیک شدن به آن دارد.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَأَلَ الْعَلَاءُ بْنُ کامِلٍ أَبَا عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنِ الْجِرِّی فَقَالَ: «وَجَدْنَا فِی کتَابِ عَلِی (علیه‌السلام) أَشْیاءَ مُحَرَّمَةً مِنَ السَّمَک فَلَا تَقْرَبْهَا» ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام): «مَا لَمْ یَکُنْ لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَک فَلَا تَقْرَبَنَّهُ»1
 نمونه‌ی 2 (حدیث): عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ کنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) إِذْ جَاءَهُ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ السَّلَامِ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاک یقُولُ لَک جَدِّی إِنَّ رَجُلًا ضَرَبَ بَقَرَةً بِفَأْسٍ فَسَقَطَتْ ثُمَّ ذَبَحَهَا. فَلَمْ یُرْسِلْ مَعَهُ بِالْجَوَابِ وَ دَعَا سَعِیدَةَ مَوْلَاةَ أُمِّ فَرْوَةَ فَقَالَ لَهَا: «إِنَّ مُحَمَّداً أَتَانِی بِرِسَالَةٍ مِنْکَ فَکرِهْتُ أَنْ أُرْسِلَ إِلَیکَ بِالْجَوَابِ مَعَهُ فَإِنْ کانَ الرَّجُلُ الَّذِی ذَبَحَ الْبَقَرَةَ حِینَ ذَبَحَ خَرَجَ الدَّمُ مُعْتَدِلًا فَکُلُوا وَ أَطْعِمُوا وَ إِنْ کانَ خَرَجَ خُرُوجاً مُتَثَاقِلًا فَلَا تَقْرَبُوهُ»2
 نمونه‌ی 3 (حدیث): عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ (علیه‌السلام) قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ ذَبِیحَةِ الْیهُودِی وَ النَّصْرَانِی فَقَالَ: «لَا تَقْرَبُوهَا»3
 نمونه‌ی 4 (حدیث): عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللهِ (علیه‌ السلام) وَ أَنَا حَاضِرٌ عِنْدَهُ عَنْ جَدْیٍ یُرْضِعُ مِنْ خِنْزِیرَةٍ حَتَّى کبِرَ وَ شَبَّ وَ اشْتَدَّ عَظْمُهُ ثُمَّ إِنَّ رَجُلًا اسْتَفْحَلَهُ فِی غَنَمِهِ فَأُخْرِجَ لَهُ نَسْلٌ فَقَالَ: «أَمَّا مَا عَرَفْتَ مِنْ نَسْلِهِ بِعَینِهِ فَلَا تَقْرَبَنَّهُ وَ أَمَّا مَا لَمْ تَعْرِفْهُ فَکُلْهُ»4
 نمونه‌ی 5 (حدیث): عَنِ الْحَلَبِی قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) عَنْ دَوَاءٍ عُجِنَ بِالْخَمْرِ فَقَالَ: «لَا وَ اللهِ مَا أُحِبُّ أَنْ أَنْظُرَ إِلَیهِ فَکیفَ أَتَدَاوَى بِهِ»5

…………………………………………

1. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 220. ترجمه: راوی می‌گوید علاء بن کامل از امام صادق (علیه‌السلام) در باره‌ی جرّی [نوعی ماهیِ بدون پولک] پرسید و من آنجا حاضر بودم. فرمودند: در کتاب علی (علیه‌السلام) بعضی از ماهی‌ها را حرام یافتم، پس نزدیکش نشو. سپس فرمودند: هر ماهی‌ای که پولک نداشته باشد، حتماً حتماً نزدیکش نشو.
2. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 232. ترجمه: راوی می‌گوید در نزد امام صادق (علیه‌السلام) بودم که محمد بن عبدالسلام آمد و عرض کرد: فدایتان شوم، پدربزرگم می‌پرسد مردی گاوش را با تبر زده و چون گاو از پا افتاده او را سر بریده است… فرمودند: اگر خون در هنگام سربریدن به طور معمولی و معتدل خارج شده، از گوشتش بخورید و به دیگران نیز بخورانید ولی اگر خون به سنگینی [به کُندی] خارج شده، نزدیکش نشوید.
3. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 239. ترجمه: از امام کاظم (علیه‌السلام) از ذبیحه‌ی [یعنی حیوان سربریده شده توسط] یهودی و نصرانی پرسیدم. فرمودند: نزدیکش مشو.
4. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 249. ترجمه: از امام صادق (علیه‌السلام) پرسیده شد ـ و من حاضر بودم ـ از بزغاله‌ای که از خوکی شیر خورده تا بزرگ شده و استخوان‌هایش محکم گشته، سپس کسی از آن [بزغاله‌ی شیرخوک‌خورده] برای آبستن کردن [بزهای ماده] استفاده کرده، حکم نسل او چیست؟ فرمودند: آنچه دقیقاً می‌دانی که از نسل اوست، پس حتماً حتماً نزدیکش مشو، ولی آنچه نمی‌دانی را بخور.
5. کافی، محدث کلینی، جلد 6، صفحه‌ی 414. ترجمه: راوی گوید از امام صادق (علیه‌السلام) از [حکم خوردن] دارویی که با شراب آمیخته شده باشد پرسیدم. فرمودند: نه، به خدا دوست ندارم به آن نگاه کنم، چگونه برای درمان استفاده نمایم؟!

از موارد مفید تأکید، اعمالی است که ارتکاب آن را موجب به لرزه در آمدن عرش الهی برشمرده‌اند.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ (علیه‌السلام) قَالَ: «إِنَّ الذَّکرَ لَیَرْکَبُ الذَّکَرَ فَیَهْتَزُّ الْعَرْشُ لِذَلِک»1

…………………………………………

1. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 544. ترجمه: امام صادق (علیه‌السلام) فرمودند: نرینه که بر نرینه سوار می‌شود [یعنی مردی که با مرد دیگری لواط می‌کند] عرش الهی برای [بزرگیِ گناه] آن می‌لرزد.

موضوعاتی که از دایره‌ی وسیع مغفرت الهی، استثنا شده باشد، نشان‌دهنده‌ی نوعی تأکید در مراعات‌شان است.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم): «إِنَّ اللهَ یَغْفِرُ کُلَّ ذَنْبٍ یَوْمَ الْقِیامَةِ إِلَّا مَهْرَ امْرَأَةٍ وَ مَنِ اغْتَصَبَ أَجِیراً أَجْرَهُ وَ مَنْ بَاعَ حُرّاً»1

……………………………………………..

1. کافی، محدث کلینی، جلد 5، صفحه‌ی 382. ترجمه: استاد اعظم (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) فرمودند: خدای تعالی هر گناهی را روز قیامت می‌بخشد مگر مهریه‌ی زن و کسی که اجرت کارگرش را ندهد و کسی که شخص آزادی را [به عنوان برده] بفروشد.

از دیگر مواردی که مؤکد بودن دستور را می‌رساند، روایاتی است که منهاجی را «ناچار» از مراعات موضوع خاصی می‌داند. این «لابدّیّت» و ناچاری، نشانه‌ی روشنی از مؤکد بودن آن دستور استاد است.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْفُضَیلِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ (علیه‌السلام) جُعِلْتُ فِدَاک إِنَّ جَمَّالَنَا مَرَّ بِنَا وَ لَمْ یَنْزِلِ الْمُعَرَّسَ. فَقَالَ: «لَا بُدَّ أَنْ تَرْجِعُوا إِلَیهِ» فَرَجَعْتُ إِلَیهِ.1

…………………………………………

1. کافی، محدث کلینی، جلد 9، صفحه‌ی 287. ترجمه: راوی می‌گوید به امام رضا (علیه‌السلام) عرض کردم: فدایتان شوم، ساربان ما را از معرّس رد کرد و فرود نیاورد [ تکلیف چیست؟]. فرمودند: ناچار از برگشت به آنجا هستید. پس برگشتیم.

از دیگر مواردی که می‌تواند مفید تأکید باشد آن است که استاد بعد از بیان امر یا نهی‌ای بفرماید آنچه برای خودم می‌پسندم را برای تو می‌پسندم. این بیان نحوه‌ای از تأکید را می‌رساند.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنْ عَلِی بْنِ یقْطِینٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ (علیه‌السلام) عَنِ التَّقْصِیرِ بِمَکةَ فَقَالَ: «أَتِمَّ وَ لَیسَ بِوَاجِبٍ إِلَّا أَنِّی أُحِبُّ لَک مَا أُحِبُّ لِنَفْسِی»1
 نمونه‌ی 2 (حدیث): عَنْ زِیادِ بْنِ مَرْوَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ (علیه‌السلام) عَنْ إِتْمَامِ الصَّلَاةِ فِی الْحَرَمَینِ فَقَالَ:«أُحِبُّ لَک مَا أُحِبُّ لِنَفْسِی أَتِمَّ الصَّلَاةَ»2

………………………………………………

1. کافی، محدث کلینی، جلد 4، صفحه‌ی 524. ترجمه: راوی می‌گوید از امام کاظم (علیه‌السلام) از شکسته خواندن نماز در مکه پرسیدم. فرمودند: تمام بخوان و واجب نیست [ولی این دستورم] جز [برای] این نیست که دوست دارم برای تو آنچه برای خودم دوست دارم.
2. کافی، محدث کلینی، جلد 4، صفحه‌ی 524. ترجمه: راوی می‌گوید: از امام کاظم (علیه‌السلام) پرسیدم از تمام خواندن نماز در حرمین [مکه و مدینه]. فرمودند: دوست دارم برای تو آنچه برای خودم دوست دارم، نماز را تمام بخوان.

از چیزهایی که مفید تأکید است، وجود ارقام درشت به عنوان پاداش یک عمل خاص می‌باشد.
از آنجا که یکی از ارکان مهم اداره‌ی دنیا و یکی از ساده‌ترین راه‌های ارزش‌گذاری، اعداد و ارقام ریاضی است، بدیهی است که زبان مناسبی برای نشان دادن ارزش اعمال باشد.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): قَدِمَ رَجُلٌ عَلَى عَلِی بْنِ الْحُسَینِ (علیه‌السلام) فَقَالَ: «قَدِمْتَ حَاجّاً؟» فَقَالَ: نَعَمْ. فَقَالَ: «أَ تَدْرِی مَا لِلْحَاجِّ؟» قَالَ: لَا. قَالَ: «مَنْ قَدِمَ حَاجّاً وَ طَافَ بِالْبَیتِ وَ صَلَّى رَکعَتَینِ کتَبَ اللهُ لَهُ سَبْعِینَ أَلْفَ حَسَنَةٍ وَ مَحَا عَنْهُ سَبْعِینَ أَلْفَ سَیئَةٍ وَ رَفَعَ لَهُ سَبْعِینَ أَلْفَ دَرَجَةٍ وَ شَفَّعَهُ فِی سَبْعِینَ أَلْفَ حَاجَةٍ وَ کتَبَ لَهُ عِتْقَ سَبْعِینَ أَلْفَ رَقَبَةٍ قِیمَةُ کلِّ رَقَبَةٍ عَشَرَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ‏»1

……………………………………………..

1. کافی، محدث کلینی، جلد 4، صفحه‌ی 411. ترجمه: مردی بر امام سجاد (علیه‌السلام) وارد شد. حضرت از او پرسیدند از حج می‌آیی؟ عرض کرد: آری. فرمودند: آیا می‌دانی برای حج‌گزار چیست؟ عرض کرد: نه. فرمودند: کسی که حج بگزارد و طواف خانه کند و دو رکعت نماز [طواف] بجا آورد، خدای تعالی برایش هفتاد هزار حسنه می‌نویسد و هفتاد هزار گناهش را محو می‌سازد و هفتاد هزار درجه بلندش می‌کند و شفاعتش را در هفتاد هزار حاجت قبول می‌نماید و برایش [پاداش] آزاد کردن هفتاد هزار برده که قیمت هر کدام، ده هزار درهم باشد، می‌نویسد.

از موارد دیگری که مفید تأکید می‌باشد این است که عملی بدون وقت مشخص معرفی شود و در متن دستور استاد آمده باشد که این عمل را همیشه و همه‌جا یا هر وقت به یاد آورد، بجا آورد.
 نمونه‌ی 1 (حدیث): عَنِ الصَّالِحِینَ (علیهم‌السلام) قَالَ: تُکرِّرُ فِی لَیلَةِ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَذَا الدُّعَاءَ سَاجِداً وَ قَائِماً وَ قَاعِداً وَ عَلَى کلِّ حَالٍ وَ فِی الشَّهْرِ کُلِّهِ وَ کَیفَ أَمْکنَکَ وَ مَتَى حَضَرَکَ مِنْ دَهْرِکَ تَقُولُ بَعْدَ تَحْمِیدِ اللهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ الصَّلَاةِ عَلَى النَّبِی (صلّی ‌الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلّم) اللهُمَّ کُنْ لِوَلِیکَ. .»1

…………………………………………

1. کافی، محدث کلینی، جلد 4، صفحه‌ی 162. ترجمه: از استادان منهاج فردوسیان (علیهم‌السلام) نقل شده است: در شب بیست و سوم ماه رمضان، این دعا را تکرار می‌کنی در سجده و ایستاده و نشسته و در هر حال و در سراسر ماه رمضان و به هر طوری که توانستی و هر وقت از روزگار که یادت آمد، می‌گویی بعد از حمد الهی و صلوات بر پیامبر، خدایا باش برای ولی‌ات…